کابل پرس

ای مردم! آی مردم! مردم!

2014-04-18T21:00:00Z

چه کسی باور می کند که بعد از سالها جنایت و جنگ، بعد از سالها قتل و کتشار مردم بیدفاع و بعد از اینهمه ترس و ترور، طالبان هنوز که هنوز است یک گروه تروریستی به شمار نمی آید. مردم افغانستان البته به خوبی می دانند که این گروه جنایتکار تروریست ترین گروه جهان است اما سازمان ملل هنوز نام سیاه این گروه خونریز را در لیست گروه های تروریستی جهان قرار نداده است. مردم افغانستان سالهای سال است که در سایه ی ترس از طالبان، ترور و حملات کور این گروه مخوف زندگی کرده اند و هر روزه شاهد شهید شدن دوستان و بستگان خود بوده اند. اما سازمان ملل ، این تماشاگر خواب و خسته، هنوز که هنوزاست عمق فاجمعه و حجم مصیبت را نتوانسته است ببینید و به همین دلیل تن به تروریست خواندن طالبان نداده است.
اگر طالبان هر روزه شهروندان بی دفاع افغانستان را به خاک و خون می کشد، سازمان ملل نیز با سکوت در برابر این جنایت های ضد انسانی و عدم ثبت این گروه تبه کار به عنوان یک گروه تروریستی به خون شهدای کشور و مردم مظلوم افغانستان بی احترامی می کند. اگر طالبان یک گروه تروریستی نیست، پس گروه تروریستی چه تعریفی دارد؟ آیا سه دهه کشتار کور و بی هدف غیر نظامیان مصداق ترور نیست؟ آیا کشتار جمعی مردم به دلایل وابستگی های قومی و مذهبی مصداق ترور نیست؟ آیا بمب گذاری های انتحاری و کشتن افراد بی گناه مصداق عمل تروریستی نیست؟ اگر طالبان تروریست نباشند باید ترور و تروریزم معنای تازه ای در لغت نامه ی سازمان ملل یافته باشد.
اینک اما نوبت ماست، نوبت تو، نوبت من و نوبت همه ی آنانی که طالبان جنایتکاررا برادر نمی دانند. نوبت آنانی که زخم کهنه از جنایت های گروه مزدورطالبان در سینه دارند. اینک نوبت به پا خاستن ماست، نوبت قیام علیه موقعیت دشوار و سرنوشت شومی است که دیگران برای ما رقم زده اند. من اگر برخیزم، تو اگر برخیزی، همه بر می خیزند. اینک زمان به نمایش گذاشتن نفرت عمیق ما از این گروه جنایتکارفرا رسیده است.
جهان به خوبی می داند که طالبان یک گروه وحشت آفرین و تروریستی است. سازمان ملل هم زمینه های زیادی برای قبول این مسئله دارد. دولت قبیله گرا و طالب اندیش کرزی همه ی فرصت های افغانستان برای مبارزه را طالبان را از بین برد. اینک تنها کاری که می شود کرد این است که در یک فراخوان عمومی از سازمان ملل بخواهیم که طالبان را به عنوان یک گروه تروریستی به رسمیت بشناسد. این فراخوان عمومی گام بسیار سازنده ای است که هم میزان نفرت شهروندان افغانستان از طالبان را به نمایش می گذارد و هم امکان دارد زمینه های مقدماتی کار برای تروریستی شناخته شدن گروهک طالبان را فراهم نماید.

هموطن گرامی، هم سرنوشت عزیز و همدرد آگاه !
متن فراخوان عمومی تهیه شده است. برای امضای آن به نشانی های زیر مراجعه فرمایید:
فیسبوک:
The voice of Afghans, at:
https://www.facebook.com/groups/227747737414638/permalink/228655133990565/

و یا به ایمیل آدرس های زیر تماس حاصل فرمایید:
1- نصیر مهرین
m.nasir@web.de
2- میرحسین مهدوی mir.mahdavi@gmail.com

بارکزی خودکشی می کند یا کرزی

2011-10-18T16:24:51Z

توسل به روش های دموکراتیک برای نشان دادن اعتراض و ناخشنودی مدنی، با هر هدفی که صورت گیرد یک امر دموکراتیک است. هدف و انگیزه یک امر ذهنی- فردی است که همیشه ذهنی- فردی باقی می ماند. صورت ظاهری، بیرونی و جمعی یک هدف و نیت، روشی است که فرد یا افراد جهت عملی ساختن نیت و مقصد شان بر می گزینند. بنابراین در تعاملات سیاسی، روش، شکل بیرونی نیت ماست. مشروعیت و مقبولیت سیاسی یک مسئله وابسته به مشروعیت روش و عمل سیاسی است و در ارزیابی این مشروعیت، هدف و انگیزه نقشی ایفاء نمی کند.
اعتراض مدنی را می توان به شیوه ها و روش های متفاوتی به نمایش گذاشت. شکل و شیوه اعتراض بستگی به وضعیت حاکم بر گفتمان سیاسی و نحوه حضور حاکمیت در این گفتمان دارد. اعتراض را می توان با گفتن " نه" و نوشتن آن بر در و دیوار شهر آغاز کرد. بعد از گفتن " نه" نوبت به عمل کردن به " نه" می آید. تظاهرات خیابانی مرحله عملی " نه " گفتن است. تظاهرات شکل عملی یک اعتراض جمعی است. اما اگر شکل حمعی وعملی " نه" و اعتراض مدنی نتواند به نتیجه مطلوب برسد، گفتمان مدنی به مرحله نهایی خود کشانده می شود. در این مرحله گفتمان دموکراتیک به شکل کاملا دموکراتیکی به خشونت کشانده می شود. به عبارت ساده تر، مرحله نهایی یک گفتمان مدنی دست زدن به اعتصاب غذایی است. اعتصاب غذا نوعی توسل به خشونت است. مرحله نهایی یک گفتمان مدنی در عین حالی که خشونت آمیز است، خشونت آمیز نیست. اعتصاب غذا از آن روی خشونت آمیز است که طی آن به خود اعتصاب کننده آسیب های جسمی و یا احتمالا روحی وارد می شود و در عین حال این کار عاری از خشونت است چون به دیگران هیچ گونه آسیبی وارد نمی شود. کسی که دست به اعتصاب غذا می زند، در حقیقت تصمیم می گیرد که با بدن خویش با زبان آسیب و خشونت سخن بگوید و با دیگران، از جمله حاکمیت سیاسی، با زبان " توجه" و " ترحم". کسی که دست به اعتصاب غذا می زند به خوبی می داند – یا اینکه باید بداند- که اعتصاب غذا – به عنوان یک نافرمانی مدنی- یک تعامل چند جانبه سیاسی است که در تداوم و توقف آن حد اقل سه عامل اعتصاب کننده، جامعه و حاکمیت سیاسی سهم موثر ایفاء می کنند. یک فرد تا هر وقت که بخواهد می تواند دست به اعتصاب غذا نزد اما همین که دست به این کار زد و آنرا تدارک دید، دیگر به تنهایی نمی تواند آنرا متوقف کند. اگر کسی بخواهد اعتصاب غذایی خود را بدون مشارکت طرف های دیگر متوقف کند نه تنها با این کار خود به تحکیم پایه های سیاسی حاکمیت کمک می کند بلکه فضا و امکانات توسل به فعالیت های مدنی را محدود و مخدوش می کند. باید همیشه در نطر داشت که جامعه و نظام سیاسی سهمی بیش از اعتصاب کننده در تداوم و توقف آن بازی می کنند.

کسی که دست به اعتصاب غذا می زند به صورت طبیعی بر این باور است که پیکرش- هویت فیزیکی اش- متعلق به جامعه است و مردم نسبت به ادامه حیات او، زنده ماندن پیکرش و جلوگیری از آسیب پذیری اندامش احساس مسئولیت می کنند. از آن روی که در نظام های دموکراتیک حاکمیت نیز بخشی از جامعه به حساب می آید، دولت نیز در این احساس مسئولیت سهیم می باشد. اگر کسی بداند که جانش برای دولت و مردم عزیز نیست و گرسنگی کشیدنش توجهی را برنمی انگیزاند، هیچوقت دست به اعتصاب غذا نخواهد زد.
با این مقدمه نه چندان کوتاه اجازه بفرمایید که حادثه اعتصاب غذایی خانم سیمین بارکزی و حوادث سیاسی مرتبط با آن و پس از آن را مورد ارزیابی قرار دهیم.

1- بیایید فرض را بر این بگذاریم که خانم بارکزی نه به خاطر مردم، عدالت و دموکراسی بلکه صرفا به خاطر خود، جایگاه اجتماعی- سیاسی و منافع اقتصادی اش دست به این کار زده است. باز هم اجازه بفرمایید که فرض را بر این بگذاریم که خانم بارکزی کاملا نا حق بوده و سخن کمیسیون مستقل انتخابات در مورد نتیجه انتخابات درست بوده و خانم بارکزی نماینده مردم نبوده است. به عبارت ساده تر بیایید فرض را بر آن بگذاریم که حقی از خانم بارکزی ضایع نشده است و مبارزه او کاملا یک عمل منفعت طلبانه و یک امر شخصی می باشد. با این فرض ها آیا بازهم خانم بارکزی حق دارد که دست به اعتصاب غذایی بزند؟ آیا ما حق داریم که از او حمایت کنیم؟

شکل کلی و تئوریک این پرسش ها چنین اند: در فرایند اعتراضات سیاسی، آیاحقوق شهروندی مستقل از کیفیت ادعای شهروندان است یا وابسته به آن؟ آیا حقوق شهروندی – مثل حق اعتراض سیاسی- مستقل از کیفیت نیت، ذهن و هدف اعتراض کننده است یا خیر؟

حقوق شهروندی صد البته مستقل از کیفیت ادعا و کیفیت نیت شهروندان است. حق اعتراض ربطی به این ندارد که موضوع مورد اعتراض باید صحیح و درست باشد یا نباشد. یک شهروند می تواند بر یک مبنای کاملا غلط و نادرست اعتراض کند و اعتراضش هم باید شنیدنی و محترم باشد. بنابراین حتی اگر خانم بارکزی کاملا نا حق باشد، باز هم حق دارد که به حکم کمیسیون مستقل انتخابات اعتراض کند. نیت و هدف خانم بارکزی از دست زدن به این اعتراض هم یک مسئله کاملا شخصی است و ربطی به کسی ندارد که انگیزه وی از مبادرت به این کار چیست؟ چیزی که به همگان ارتباط دارد روشی است که ایشان برای تبارز اعتراض خود برگزیده است. بنابراین مهم ترین نکته در یک اعتراض دموکراتیک انتخاب روش دموکراتیک می باشد. در مورد خانم بارکزی جدی ترین سئوال این نیست که چرا وی دست به اعتصاب زده است و یا اینکه هدف او از این کار چیست. پرسش اصلی این است که آیا روشی که او برای نمایاندن اعتراض خود برگزیده به اندازه کافی دموکراتیک است یاخیر؟ آیا این روش در تمام مراحل خود عاری از خشونت باقی می ماند یا نه؟ آیا روشی که ایشان برای نشان دادن نا خرسندی خود برگزیده می تواند برای عموم مردم خرسند کننده و خوشایند باشد یا خیر؟

طبیعی است که هر حقی، تکلیفی را می آفریند. اگر خانم بارکزی- و یا هرکس دیگر- حق دارد که دست به اعتراض بزند، تکلیف او این است که اعتراضش را در چارچوب ارزش های سیاسی- فرهنگی جامعه، مشروع و مقبول نگه دارد. اما تکلیف جامعه، به ویژه جامعه مدنی در قبال این حادثه نیز این است که فضای لازم را برای شنیده شدن سخن، دیده شدن چهره و حس کردن درد و رنج اعتراض کننده فراهم نماید.

2- خانم بارکزی نه به عنوان یک وکیل شورای ملی بلکه به عنوان یک شهروند عادی کشور دست به اعتصاب غذا زده بود. طبیعی است کسی که به خاطر از دست دادن حق وکالت خود دست به اعتصاب می زند، خود را وکیل رسمی نمی پندارد. بنابراین خانم بارکزی نه به نمایندگی از موکلان خود، بلکه تنها به نمایندگی از خویش و به عنوان یک فرد عادی دست به اعتصاب و اعتراض می زند. در این حالت نباید از او توقعی بیش از یک شهروند عادی را داشت. او یکسره صدای خویش است و برای به دست آوردن منافع سیاسی از دست رفته اش مبارزه می کند.

3- بعضی ها گمان می کنند که مبارزه برای منافع شخصی یک امر نا پسنده است. اما نه تنها در وادی سیاست که در وادی مقدس دیانت و فرهنگ نیز افراد عموما برای منافع شخصی شان مبارزه می کنند. کسی که بخواهد در یک انتخابات برنده شود می گوید که در صورت پیروز شدن بیش ترین خدمات را نصیب جامعه خواهد کرد. به عبارت دیگر این فرد سعی می کند بین منافع خود – پیروز شدن در انتخابات- و منافع مردم – در یافت خدمات فراوان- رابطه مستقیم ایجاد کند. در این فرایند خانم بارکزی حق دارد که به خاطر منافع شخصی خود مبارزه کند و مبارزه برای به دست آوردن منافع شخصی مشروع به هیچ عنوان و ذاتا یک امر مذموم و نکوهیده نیست. خانم بارکزی حق دارد که بگوید که برای بدست آوردن چوکی از دست رفته ام مبارزه می کنم. به نظر من ما هم وظیفه داریم که به خانم بارکزی و هرکسی دیگر در موقعیت ایشان کمک کنیم که در یک فرایند دموکراتیک و مشروع به حق خود برسند.

4- جدی ترین اعتراض به اعتصاب غذایی خانم بارکزی این است که می گویند وی خواسته یا نا خواسته به یک خودکشی دست زده است و حق ندارد جان خود را به خاطر منافع سیاسی اش به خطر بیاندازد. این مسئله بسیار روشن است که کسی حق ندارد گفتگوی مدنی را به خون وخشونت بکشاند و جان خود را به خطر بیاندازد. اما همان گونه که در مقدمه این نوشته گفته آمد، توقف اعتصاب غذایی در یک فرایند مشارکتی میسر می شود. خانم بارکزی درست است که به تنهایی و بدون مشورت و مشارکت دیگران دست به اعتصاب غذا زده است اما به تنهایی قادر نیست آنرا متوقف کند.این تنها خانم بارکزی نیست که باید به اعتصاب غذایی اش پایان بدهد بلکه مردم، اعضای جامعه مدنی و به ویژه نظام سیاسی نیز باید سهم خود را در متوقف کردن این اعتصاب اداء کنند. اگر توقع داشته باشیم که خانم بارکزی تنها عامل و فاعل این اعتراض است، به تنهایی آنرا آغاز کرده و به تنهایی نیز قادر است آنرا هر وقت که بخواهد پایان دهد، روح و جوهره اعتراضات مدنی را درک نکرده ایم. باید به خاطر داشته باشیم کسی که اعتصاب غذا می کند می خواهد با آسیب زدن به بدن خود، دولت را تحت فشار قرار بدهد. به راستی چرا چنین چیزی معقول است؟ چه ربطی بین بدن یک معترض و بدنه دولت وجود دارد؟ این ربط و نسبت به خاطر ارگانیک و دموکراتیک بودن نظام سیاسی برقرار می شود. دولت نه تنها به اعتراضات مدنی امکان تبارز می دهد بلکه آنرا به خوبی می بیند و می شنود و در فرایند توقف آن نقش خود را ایفاء می کند.

در صورتی که دولت افغانستان وظیفه مدنی خود را به خوبی انجام می داد، اعتصاب غذایی خانم بارکزی به تهدیدی برای سلامتی و زندگی ایشان تبدیل نمی شد. دولت افغانستان هر چند ادعای دموکراتیک بودن می کند اما به فرایند های مدنی و دموکراتیک کاملا بی اعتناء است. حتما به خاطر داریم که نظام استبدادی جمهوری اسلامی ایران در برابر اعتصاب غذایی اکبر گنجی به زانو در آمد اما نظام موکراتیک آقای کرزی خیمه یک زن معترض را با خاک یکسان کرد.

5- اعتراض یک امر طبیعی است و اعتصاب غذا یک روش معمول اعتراض سیاسی اما برخورد های ناسنجیده حکومت می تواند آنرا به سادگی به خطر و خشونت بکشاند. اگرآقای کرزی درک روشنی از اعتراضات مدنی و حقوق شهروندی می داشت و می توانست در عمل به شعار های حکومتش وفادار باشد، امروزه خیمه اعتراضی خانم بارکزی به خاک سرد دموکراسی وطنی نمی افتاد. آقای کرزی باز از برادران ناراضی اش کمک گرفت تا بتواند خیمه ی اعتراضی یک زن را با خاک یکسان کند. اگر حکومت آقای کرزی راست می گوید که به خاطر حفظ جان خانم بارکزی در برابر تهدید های کور طالبان، او را با خود برده اند، باید بدانند یا خود دچار کمبود خرد و فکر اند و یا مردم را بی فکر تلقی می کنند. وظیفه حکومت حفظ امنیت خیمه اعتراضی خانم بارکزی بود نه جمع کردن آن. اگر مشکل امنیتی وجود داشت باید به کمک نیروهای امنیتی، امکان هر نوع حمله و تهاجم را از بین می بردند. اما دولت به جای حراست از خیمه دموکراسی، با حمله به آن، زن معترض کشور را با زور به شفاخانه برده اند.

6- بسیار روشن است آنکه دست به خود کشی می زد آقای کرزی است نه خانم بارکزی. خانم بارکزی از حقوق شهروندی خود بهره می جوید تا بتواند از حق خود دفاع کند اما آقای کرزی با خروج نا به هنگام از یک گفتگوی مدنی، وارد کردن پای تنفگداران به خیمه ی دموکراسی و توسل به زور و خشونت برای متوقف کردن اعتصاب غذایی خانم بارکزی، دست به یک خود کشی سیاسی زده است. کسی که به یک فرایند مدنی امر توقف می دهد باید بداند که هیزم بیار آتش استبداد و خود کامگی است. اگر خیمه اعتراض را با تفنگ پاسخ بگوییم، خود به خود دست به ترویج فرهنگ تفنگ و سنگر دست زده ایم.

7- من عمیقا به این باور هستم که آقای کرزی با کشتن تمام فرصت های پیشرفت، آبادانی و ترقی کشور، اینک در صدد کشتن روح دموکراسی و عدالت خواهی برآمده است. سلطنت آقای کرزی در سایه وحشت برادران ناراضی اش عملا امکان تمرین دموکراسی را از مردم ما گرفته است. اگر خیمه ای برای تمرین دموکراسی توسط یک شیر زن بر افراشته شود، سپاهیان قبیله گرا آنرا با خاک تاریک یکسان می کند.

سرنوشت شاعر

2011-08-11T16:38:47Z

پرسش از نسبت شعر و شاعر، از یکسو پرسش از نسبت هنر و انسان است و از سوی دیگر تامل در چگونگی رابطه و نسبت بین دو موجود زنده است. شعر و شاعر، هر دو، دو اندام تازه وزنده اند که دور از یکدیگر و مستقل از هم زندگی می کنند اما این دوری و استقلال به نوعی در سایه ی همدیگر و با هم دیگر زیسستن نیز می باشد. پاسخ به پرسش نخست، یعنی رابطه هنر و انسان، پرسش کهن سالی است که قرن ها ذهن شاعران و منتقدان را به خود مشغول داشته و پاسخ های متنوع و متفاوتی دریافت کرده است. اما پرسش دوم، پرسسشی است که شعرِ پس ازمدرنیته با آن مواجه شده است. رابطه بین شعر و شاعر به عنوان دو موجود زنده، یک رابطه زنده و ارگانیک است و تحلیل و توضیح این رابطه با دشواری های خاصی همراه می باشد.

سخن را با مثالی ادامه می دهم. حافظ می گوید: "دوش رفتم به در میکده خواب آلوده/ خرقه تر دامن و سجاده شراب آلوده". پرسشی که این نوشتار در پی طرح و سپس یافتن پاسخ آن می باشد این است که این سخن حافظ چقدر از خود حافظ است؟ به عبارت ساده تر، کسی که دیشب به میکده رفته، کیست؟ می دانیم که حافظ خود اقرار می کند که دیشب به میکده رفته است اما مسئله بر سر این است که این " رفتم" چقدر حافظانه است ، چقدر یکسره مربوط به حافظ است ،چقدر حافظانه مانده است و چقدر می توان آنرا غیر حافظانه خواند؟ اگر ضمایر فاعلی و چیزهای مشابه آن یکسره از آن حافظ و خطاب به اوست، پس مخاطب کجاست؟ اگر شاعران تنها موجودات زنده در دنیای شعرند، بی هیج تردیدی می توان گفت که شعر تاریخ خودی های و بی خودی های شاعران است و هیچ ربطی به خواننده ، " من" ، "تو" و"او" ندارد. در این صورت چرا و چگونه یک خواننده با شعر حافظ و با میخانه رفتن او ربط و نسبت پیدا می کند؟ چرا باید حافظ وپیمانه ی او به این پیمانه در ذهن و زبان ما ریشه داشته باشد؟اگر این ضمایر هیچ ربطی به منِ خواننده ندارد، چه چیزی باعث می شود که منِ "من"، نه تنها" من" حافظ را تحمل کند بلکه با او هم خانه نیز بشود و از حضور او و در حضور او لذت هم ببرد. برای این دسته از پرسش ها دو گروه پاسخ می توان یافت:

سنت و ارجاع خطاب ها:

در شعر سنتی و یا سنت شعری، شاعر آفریننده شعر است، با شعر خود و در شعر خود زندگی می کند و تمامی ضمیر ها و تعبیر ها به او باز می گردد. وقتی حافظ می گوید که " دوش رفتم به در میکده خواب آلوده" این واقعا حافظ است که سخن می گوید و این اوست که شب دوشینه به میکده رفته است. البته که می توان به استعاره، ایماء، کنایه و دیگر فنون ادبی همچنان وفادار بود و به مقام شامخ شان ادای احترام کرد و گفت که مراد حافظ از " دوش" نه دیشب که چیز دیگری بوده است. می شود گفت که " میکده" ی حافظ نه آن جایی است که در آن می می فروشند. این تصویر ها و ترکیب ها را می توان آن گونه " قرائت" کرد که توان فرهنگی و ادبی ما اجازه می دهد و به آسانی و خوبی می توان تنوع و تعدد این قرائت ها را دید. اما در یک مسئله نمی توان شک و تردیدی به خود راه داد و آن هم این که حافظ در این شعر همچنان و همیشه حافظ است و هیچ کسی نمی تواند به جای او بنشیند. در چنین خوانشی مولف محور و مرکز تصویر و تصور در شعر است و مخاطب نه تنها نقشی در آفرینش و زایش شعر ندارد بلکه باید شعر را آنگونه بهمد که شاعر می خواهد و تصویر را آنگونه ببیند که شاعر می پسندد. چنین وضعیتی را می شود وضعیت " مرگ مخاطب"نام نهاد. این وضعیت شعر ، دشواری های فراوانی را در زبان و با زبان می آفریند که بخشی از آنها چنین اند:

دشواری های زبانی مرگ مخاطب

1- اولین دشواری این خوانش این است که ما شاعر را در هر شعرش به وسعت و حجم همان شعر تقلیل داده ایم. به عبارت دیگر، هر شعر تصویر محدود و مسدود شاعر در یک مرحله زمانی- زبانی است. این تصویر محدود زبانی تمامت قامت شاعر را به نمایش می گذارد. اما تمامت قامت این تصویر، تمام قامت شاعر نیست. شاعر موجود زنده ای است که حس، عاطفه، رنگ و بی رنگی های بسیار زیادی دارد و نمی توان همه ی آنها را در پیاله ی یک شعر ریخت.

2- دومین دشواری این است که این فهم به شئی وارگی شاعر می انجامد، یا حد اقل فرض را باید بر شئی وارگی شاعر گذاشت. اگر شاعر، تنها آفریننده ی این شعر باشد و همه ی ضمیر ها و خطاب ها به او ارجاع یابد، در این صورت ضمیرها و خطاب ها به یک شخص- مرده یا زنده- باز می گردد و این شخص علی القاعده در متن شعر حضور ندارد و خارج از فضای شعر و دور از کنش و واکنش واژگان نشسته و مثلا مصروف نوشیدن چای و گذرراندن روزگار است. بنابراین این ضمیر ها و خطاب ها به یک نقطه ی ثابت باز می گردد. نطقه ثابتی که در تغییر و تحول معنایی و تصویری هیچ نقشی را نمی تواند بازی کند. در چنین وضعیتی ضمیرها و خطاب ها به جهان خارج از شعر ارجاع می شود اما این جهان خارج از شعر، جهان خالی از شعور نیز هست. این دقیقا به معنی مرگ مولف یا شاعر است. شاعری که نمی تواند جلو تعبیرهای ذهنی مرا از شعرش بگیرد و نمی تواند تعبیر و تصویر مورد نظرش را در چشم و ذهن من بریزد، در جهان شعر عملا مرده است.

3- سومین دشواری این است که ضمیرها و خطاب هاعملا به هیچ نقطه ای ارجاع نمی شوند. وقتی که نیما می گوید"درکجای شب بیاویزم قبای ژنده خود را؟"، اگر ضمیر متصل فاعلی "م" و نیز حرف " خود" فقط به نیما برگردد، در واقع به هیچ جایی بازنگشته اند. چون نیمایی نیست که بتواند از قبای ژنده ی خود سخن بگوید. باید با صراحت توضیح داد که " زمان حال" ، " زمان حال استمراری" ، " فعل امر" و یا هر صورتی از فعل که به "امروز" و زندگی امروزه ارتباط دارد، زمان زنده است و فاعل آن نمی تواند به صورت کامل مرده باشد. " در کجای شب بیاویزم قبای ژنده خودرا؟" پرسشی است بسیار زنده و نمی تواند یکسره منسوب به کسی باشد که دیگر نیست. دهانی که چنین پرسش دشواری را مطرح می کند، آنرا نه مطرح که فریاد می کند و در پی این فریاد، گوش هایش برای شنیدن پاسخ باز می شوند. دهانی که دیگر نیست و گوشی که به گور تعلق دارد نمی تواند مالک کامل این فریاد باشد.

مدرینته و مسئله ارجاع خطاب ها

رولان بارت در سال 1968 در مقاله ی کوتاهی مرگ مولف را اعلام کرد، " مرگ مولف" هرچند عزایی را به همراه نداشت و کسی به سر و صورت نزد اما بهت و حیرت ناشی از این مرگ، تا سال ها بر ادبیات جهانی

سایه افگند. مولف کسی بود که به درازای تاریخ بشر، بر ادب و ادبیات و هنر جهانی حکمفرما بود و ادبیات چیزی جز قلمرو ادب و سلطنت او نبود. . اما امروزه می توان پرسید که رولان بارت و همه کسان دیگری که نظریه ی "مرگ مولف" را قبول داشتند ، منظورشان از قضیه مرگ مولف چه بوده است؟ به سادگی و راحتی می توان گفت که مرادشان مرگ فیزیکی مولف نبوده است. با کمی تقلا و تامل می توان گفت که مراد این گروه از " مرگ مولف" مرگ سلطه مولف بر گستره تالیفات شان بوده است. اما به " مرگ سلطه ی مولف" به راستی یعنی چه؟ چگونه می شود توضیح داد که شعر " آی آدم ها" دیگر از نیما نیست و یا " صدای پای آب" دیگرصدای سهراب سپهری نمی باشد؟ به راستی این قضیه را چگونه باید توضیح داد؟ نظریه ی مرگ مولف و تصادفات ادبی بعد از آن نوعی کودتای ادبی "مخاطب" علیه سلطنت بلامنازعه "مولف" بود. این کودتای خونین باعث شد که مخاطب به قدرت و سلطنت برسد و جلالتمآب "مولف" را به چوبه دار بسپارد. اما مولف کسی نیست که بشود آنرا به آسانی دار زد ، نابود کرد و ازشرش راحت شد. هیچ مولفی را نمی شود با دار زدن از دار دنیای اثرش قبض روح کرد و به عالم عامیان فرستاد. اگر فرض را بر این بگذاریم که " آی آدم ها" را نیما یوشیج سروده و بعد از سرودن این شعر زیبا، خود جامه و دستار خویش را برداشته و از دنیای " آی آدم ها" خارج شده است. این قضیه ی خروج را چگونه می شود توضیح داد؟ فرض کنید مادری طفلی را به دنیا می آورد و بعد از دنیا می رود. آیا با از دنیا رفتن مادر، می شود منکر نقش مادرانه او شد؟ می شود گفت که این طفل را هرکسی به هر شکلی که بخواهد می تواند به دنیا بیاورد؟ اما این طفل حی و حاضر است و در دنیاست و دیگر نمی تواند به دنیا بیاید. اگر نیما در " آی آدم ها" مرده باشد، باز آفرینی " آی آدم ها" چه معنایی می تواند داشته باشد؟ این متن- شعر قبلا آفریده شده است. متنی که هست و حضور دارد چگونه می تواند دوباره آفریده شود. قطعا می توان " آی آدم ها" را دوباره خواند و دوباره لذت برد و دوباره فهمید اما دوباره آفریدن آن به یک تناقض فلسفی خواهد انجامید. اگر حاصل باز آفرینش " آی آدم ها" کاملا با اصل خود متفاوت باشد و نهاد و بنیاد دیگری داشته باشد، در این صورت " آی آدم ها" ی دومی شعر تازه ای است که باید نام دیگری بر آن نهاد. در این صورت عمل باز آفریدنی صورت نگرفته است. آنچه اتفاق افتاده " آفریدن " بوده است که به خلق تازه منجر شده است. اما اگر حاصل این باز آفرینش چیزی شبیه اصل خود باشد و نهاد و اساس آنها یکی باشد، در این صورت " بازآفریدنی" صورت نگرفته است. آنچه که حاصل شده فهم تازه ای از همان شکل مالوف است و بس.

دشواری های مرگ مولف

1- مرگ مولف هرچند به سلطنت و پادشاهی مخاطب می انجامد اما " مرگ مولف" در واقع مرگ مخاطب نیزمی باشد. دلیل این قضیه روشن است. وقتی که مولف از دنیای اثرش رخت بر می بندد و اصطلاحا می میرد، مخاطب تنها موجود زنده ی این دنیا خواهد بود. طبق روایت مدرنیه، مخاطب هرقسم که بخواهد و بتواند می تواند دست به باز آفرینی شعر بزند. اما این باز آفرینی نوعی آفریدن و تالیف کردن است. اگر قرار است که هر اثری صاحب کش باشد و مولف و موثر خود را با ضربات چاقو به قتل برساند، مخاطب نیز نباید چندان بی خیال به این کوچه گام بگذارد. بعد از مرگ مولف، مخاطب هرکسی که باشد و هر قسم که اثر را بخواند و باز آفرینی کند، " مولف دوم" یا " مولف کوچک" است و نظر به نظریه عمومی " مرگ مولف" محکوم به مرگ است.

2- مخاطب دقیقا بر سریک دسترخان ( سفره) آماده می نشیند و از غذای آماده لقمه می سازد. کسی که " صدای پای آب" را می خواند، باید در فضایی نفس بکشد که و در جهانی قدم بزند که از قبل توسط سهراب سپهری تهیه شده است. کسی که شعر " نقاشی" سید رضا محمدی را می خواند، مجبور است که در فضای قدم بزند که از قبل توسط سید رضا طراحی و رنگ آمیزی شده است. سید رضا محمدی باشد یا نباشد، فضای شعر " نقاشی" از آن اوست و هرکسی که می خواهد این شعر را نقاشی کند باید با ابزار و ادواتی دست به باز آفرینی و نقاشی بزند که از قبل توسط شاعر در اختیار مخاطب گذاشته شده است. با چنین توضیحی، چگونه می توان از شر شاعر راحت شد؟ مگر می شود در فضایی که سهراب سپهری ساخته است قدم زد اما او را مالک آن فضا ندانست؟ مگر می شود از ابزار نقاشی سید رضا محمدی استفاده کرد اما مرگ او را- زبانم لال- اعلام کرد؟ مرگ مولف زمانی میسر است که این مرگ به معنی مرگ اثر نیز باشد. نمی توان در میان خانه مولف نشست اما حضور معنوی و مادی صاحبخانه را- در درون خانه خودش - انکار کرد؟

3- حضرت حافظ می گوید " چرخ برهم زنم ار غیر مرادم گردد/ من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک". اگر حافظ در این شعر مرده باشد و ضمیرها و خطاب های این شعر به او باز نگردد، به هیچ کسی باز نمی گردد.دلیل این امر این است که مخاطب در فضای واژگانی – تصویری از پیش آماده شده می نشیند و دست به فهم یا باز تولید متن ادبی می زند. اما واقعیت این است که ابزار این باز آفرینی از آن خود او نیست. همان گونه که گفته آمد، وقتی حافظ می گوید: " ای دل ریش مرا با لب تو حق نمک/حق نگه دار که من می‌روم الله معک" و الی آخر تا به همان بیت بالا می رسد، هیچ کسی غیر از حافظ مالک این فضا و این جهان وآژگانی نیست. چگونه میشود پذیرفت که ضمیرها، که بخشی از این فضاست، متعلق به حافظ نیست. اگر این فضا متعلق به حافظ است، که بی تردید چنین است، پس ضمیرها از آن اوست و وقتی که می گوید " من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک" این " من" کسی نیست جز حافظ.

سرنوشت ضمیرها

از مقایسه ی آنچه که در توضیح و تببین دشواری های زبانی و فلسفی " مرگ مولف" و " مرگ مخاطب" گفته شد می توان چنین نتیجه گرفت که هیچ یک از این دو خوانش، قادر به حل مشکل پیش آمده نیست. متنی بدون مخاطب همان اندازه دچار سرگردانی و سرگرانی است که متن بدون مولف. البته مراد من از متن بدون مخاطب، متنی است که مخاطب آن در سیطره قدرت قاهره مولف، نیمه جان است و متن بدون مولف متنی است که هر کسی ادعای تالیف آن را دارد و مخاطب آنچنان چاق و فربه است که جایی برای مولف نیمه جان نمانده است.
برای یافتن پاسخ، توجه مجدد شما را به این بیت حضرت حافظ جلب می کنم: " دوش رفتم به در میکده خواب آلوده/ خرقه تر دامن و سجاده شراب آلوده". همانگونه که توضیح داده شد، حافظ را به هیچ قسم و قیمتی نمی توان از این شعر جدا کرد. حافظ خونی است که در رگ رگ این واژه ها و ترکیبات جریان دارد و زندگی این واژگان بدون حضور جادویی حافظ میسر نیست. از سوی دیگر باید اذعان کرد که فهم، لذت وفضای این شعر در ذهن همه مخاطبان آن یکسان نیست. فضای شاعرانه ی بسیار متنوعی از این شعر در ذهن خوانندگان مختلف آن شکل می گیرد. تنوع فضاهای شعری نشان گر آن است که سرنوشت شعر تنها به دست شاعر رقم نمی خورد. در کنار شاعر باید از نقش پر اهمیت مخاطب نیز سخن به میان آورد. شاعر کسی است که خانه ای از جنس واژه می سازد و بعد مخاطب ساکن این خانه می شود. مخاطب در فضایی نفس می کشد که توسط شاعر ساخته شده است. مخاطب در دایره ی این فضا، آنچنان نفس می کشد که می تواند و می خواهد. مخاطب فارغ از قید و سلطه ی شاعر است اما در فضای فرهنگی و ادبی نفس می کشد که شاعر ساخته است.

به نظر من نه مرگ مخاطب می تواند واقعیت جاری بر دل و دامن شعر را توضیح دهد و نه مرگ مولف می تواند سرنوشت شعر و هنر را به درستی ترسیم کند. حضور مولف و مخاطب در کنار هم دیگر با واقعیت های ادبی سازگاری بیشتری دارد تا مرگ و دشمنی آنها. بنابراین با طرح " زندگی شاعر-مخاطب" در متن شعر و در فضای فرهنگی مشترک، می توان بسیاری از دشواری های زبانی- فلسفی حاکم بر روابط شاعر و مخاطب را حل کرد. به نظر می رسد که شاعر، به عنوان خالق فضای زبانی- فرهنگی خاصی، این امکان را به مخاطب می دهد که در بستان ادبی او به هر شکلی که دلش می خواهد قدم بزند. شاعر شعری را می سراید و با این کار یک " امکان" و فرصت زبانی را برای مخاطب فراهم می کند تا تا نحوه بهره برداری از این " امکان" و نیز نحوه حضور خود در این فضای زبانی- فرهنگی، فرصت تازه ای را در وادی زبان بیافریند.

با این توضیح اگر به آن تکه از شعر حضرت نیما بازگردیم به درستی در می یابیم که " قبای ژنده" از آن ماست نه از نیما. کاری که نیما کرده این است که شب را آنگونه خلق کرده که بتوان قبای ژنده ای – یا اصلا قبای تازه ای- را بر آن آویزان کرد. این شب، شب نیما و این فضا، فضای نیماست. ما در فضای متعلق به نیما، نیما نمی شویم و حتی تظاهر به نیما شدن نیز نمی کنیم. ما در فضای نیمایی، در خانه زبانی نیما، مثل خود، مثلِ مثل خودمان می نشینیم و به این می اندیشیم که چگونه می توان در حضور حضرت نیما نشست اما به شکل و شیوه ی باستانی خود سخن گفت.

با این توضیح ، به نظر من ضمایر هر شعر به مخاطب آن باز می گردد نه به شاعر اما به مخاطبی که در دل و دامن فضای زبانی- فرهنگی شاعر نشسته است. هم شاعر و هم مخاطب هم زمان در متن شعر حضور دارند اما نقش بخش های زنده زبان به مخاطب ارجاع می شود و مسئولیت فضای ساخته شده و زبان طراحی شده به عهده شاعر می باشد.

زبان و جهان آقای گنجی

2011-08-08T13:49:00Z

" اختراع ضروریات تشیع" جدید ترین نوشته ی آقای گنجی است که به بررسی بخشی از احکام فقهی شیعی می پردازد. مدعای اصلی این نوشته طرح و احتمالا تلاش برای اثبات این فرضیه است که بخشی از ضروریات تشیع در مرور ایام به آن اضافه شده و یا به تعبیر آقای گنجی اختراع شده اند. آقای گنجی مقاله اش را به چندین زیر فصل تقسیم کرده و در این زیر فصل ها به بررسی مطالب مختلف می پردازد. " طرح مسئله" عنوان زیر فصلی است که در آن آقای گنجی بخش عممده ای ازمطالب مقاله اش را طرح نموده و به بسط و تحلیل آنها می پردازد. " مخالف"، "نجاست اهل تسنن"،"غیبت و لعن اهل تسنن" عنوان سرفصل های دیگر این نوشته است که سرانجام باطرح سرفصل نهایی "نتیجه گیری" مقاله به پایان می رسد. آقای گنجی در "طرح مسئله" موضوعاتی چون عصمت، علم غیب و غیبت امام زمان را از سلسله ی آن ضروریاتی می شمارد که به ادعای ایشان بعد ها در اندیشه مذهبی تشیع اختراع شده اند. علاوه براین مسایل، وی مخالف خوانده شدن اهل تسنن، بحث فقهی-تاریخی نجس شمرده شدن اهل تسنن و جواز غیبت و لعن آنان را از ضروریات مخترعه تشیع قلمداد می کند.
این مقاله را می توان با دو رویکرد متفاوت مورد ارزیابی و تامل قرار داد، نقد ارزشی و نقد ساختاری. در نقد ارزشی می توان صحت، صقم، درستی و یا نادرستی ادعاهای ایشان را مورد ارزیابی قرار داد. بررسی اینکه این مسایل مخترعه هستند یا مستحدثه و نقش منافع سیاسی اجتماعی در شکل دهی آنان زیادتر بوده یا مصالح و منافع اعتقادی و ... از جمله مسایلی است که در رویکرد ارزش محور می توان به آنان پرداخت. اما ارزیابی ساختارگرایانه نسبت به نقد ارزش مدارانه تقدم دارد. نوشته ای که از نظر ساختاری با مشکلات محوری و جدی مواجه باشد، قابلیت زبانی و شکلی لازم برای سنجش های بعدی را نمی یابد. به همین دلیل نگاه من به نوشته ایشان یک نگاه ساختار محورانه بوده وقضاوت در مورد صحت و سقم ادعاهای ایشان را به مجالی دیگر وا می گذارمُ.

در اکثر نوشته های دین پژوهانه آقای گنجی، از قرآن محمدی تا " اختراع ضروریات تشیع"، زبان روزنامه نگاری در خدمت شرح و توضیح مسایل کلامی، فقهی و فلسفی قرار گرفته است. زبان روزنامه نگاری زبان سطح است که در آن جملات کوتاه، صریح و ساده اند. زبان روزنامه نگاری، به ویژه نوع شرقی آن، با عاطفه پیوند عمیقی دارد. نوشته های روزنامه نگارانه عموما یا با هدف تحریک عاطفه جمعی نگاشته می شود و یا اینکه می خواهد عاطفه جمعی را جهت دهی نماید. درست به همین دلیل حساسیت و دقت علمی زبان روزنامه نگاری بسیار پایین است. زبان و ساختارادبی-منطقی " اختراع ضروریات تشیع" دقیقا چنین زبان و ساختاری است . نحوه چینش کلمات از دقت کافی ادبی برخوردار نیست و این مسئله نوشته را تا سطح یک شعار و بیانیه سیاسی تنزل داده است. برای نشان دادن این کاستی ها، به دو مقوله چالش های زبانی و منطقی این نوشته اشارات زیر را تقدیم می کنم:

1- یکبار دیگربه عنوان این مقاله توجه فرمایید. عبارت " اختراع ضروریات تشیع" چه معنی یا معانیی می تواند داشته باشد؟ علاوه براینکه "اختراع" در موقعیت ابهام آمیزی نشسته ، " ضروریات تشیع" نیز نا روشن و گنگ است. کلمه " اختراع" می تواند به دو صورت لازم و متعدی تعبیر گردد وهرکدام از این حالت ها معنی جمله را به کلی دگرگون می کند. در ضمن تعبیر " ضروریات تشیع" که آقای گنجی آنرا از دل ادبیات فقهی –سنتی برداشته و درمتن این نوشته گذاشته، چندان روشن نیست. نا روشنی این تعبیر از آن روی است که فقها در مجموع و فقهای شیعه بالاخص وقتی می گفتند فلان مسئله ضرورت دین یا ضرورت مذهب است به هیچ روی مرادشان وجوب شرعی مسئله نبوده و نیست. به عبارت روشن تر، در ادبیات فقهی ما تعبیر " ضرورت مذهبی" یک تعبیرشرعی نیست و "ضرورت" معادل هیچیک از تعبیرهای تکلیف سازی چون " واجب، مستحب، حرام و مکروه" نمی باشد. اگربه بررسی تاریخی این تعبیر بپردازیم، به این نتیجه خواهیم رسید که این تعبیریک تعبیر کاملا سیاسی است. سیاسی بودن این تعبیر گره خوردگی آن را با حوادث سیاسی- احتماعی به خوبی روشن می کند. سرانجام می توان گفت که عکس العمل ما در برابر حوادث سیاسی به صورت بسیار طبیعی " مخترعه " هستند و ما آنها را بر مبنای منافع سیاسی جمعی و فردی خود اختراع می کنیم. در چنین بستری، کلمه " اختراع" در تعبیر " اختراع ضروریات تشیع" کاملا حشو است.

از سوی دیگر تخصیص حرمت غیبت مومنین به مومنین شیعه مذهب نیز نشان می دهد که تعیین قواعد و نظم در روابطه بین مذاهب، علی الرغم قدمت همواره یک امر مستحدثه بوده است. کسانی که با فرایند استخراج حکم شرعی در فقه شیعی آشنایی دارند به خوبی می دانند که در تعیین حکم شرعی یک موضوع خاص، اگر نتوان از منابع درجه اول یعنی قرآن و نص کمک گرفت، سخن امام معصوم تکلیف حکم شرعی را مشخص می کند. اگر یکی از امامان شیعه به جواز غیبت اهل تسنن امرمی کرد، این امر در فرایند فقهی تشیع به صدور حکم لایتغیر وجوب غیبت اهل تسنن تبدیل می شد و هیچ فقیهی در هیچ دوره تاریخی قادر به تغییر امر صریح امام معصوم نمی بود. اما تفاوت آرای فقهای شیعه نشان گر آن است که امر صریح و قابل اتکایی از ناحیه امامان شیعه در این خصوص در دسترس نیست. در چنین خلایی، تعیین حکم شرعی به عهده مرجع تقلید و فقیه جامع الشرایط گذاشته می شود. ارجاع تعیین حدود شرعی به فقها همواره با این پیش شرط همراه است که ما سرنوشت آن حکم شرعی را به اجتهاد علمی فقها واگذاشته ایم. اما اجتهاد علمی چیزی جز همان "اختراع " آقای گنجی نیست.
اما مراجعه به آراء و فتاوی مجتهدین معاصرشیعه به آسانی ثابت می کند که " مخالف خواندن، نجاست فقهی، غیبت و لعن اهل تسنن " دیگر از ضروریات مذهب تشیع به حساب نمی آیند. مجتهدین معاصر تشیع فتوا به تحریم غیبت اهل سنت و جماعت و طهارت شرعی آنان داده است. این مسئله نیز ثابت می کند که ضرورت های مذهبی پدیده های سیاسی اند.

اما " ضرورت" نزد آقای گنجی چیزی در حد و حدود اصل دینی ویا واجب شرعی شمرده می شود. کاربرد کلمه " ضرورت" در عنوان و در متن مقاله نشان می دهد که آقای گنجی آنرا چنین معادل سازی کرده است.

2- بی دقتی آقای گنجی در استفاده ازکلمات و واژگان فضای حاکم بر نوشته ی ایشان را گنگ و مبهم کرده است. کمی دقت و یا بازخوانی و ویرایش می توانست این مشکل جدی را بر طرف نماید. به یک نمونه از این بی انظباطی های ادبی توجه فرمایید:

• شیخ مفید در المقنعة، سید مرتضی، طوسی در تهذیب، ابن البراج و ابن ادریس در السرائر؛ مخالف را نجس کرده اند

• در این جمله ی آقای گنجی ، تعبیر " نجس کردن" چیزی فراتر از یک اشتباه ادبی است. بعید به نظر می رسد که آقای گنجی نداند که " نجس کردن" معادل " کثیف کردن" نیست. و باز هم بعید به نظر می رسد که ایشان نداند که " نجس" یک اصطلاح فقهی است و " نجس کردن" به معنی این است که طهارت یک شی یا یک شخص را از او زائل نمود. با چنین فهمی از این تعبیر، چگونه بزرگوارانی چون شیخ مفید در المقنعة، سید مرتضی، طوسی در تهذیب، ابن البراج و ابن ادریس در السرائر می توانند مخالف را از طهارت شرعی زایل نمایند؟ می شود تصور کرد که این بزرگواران در میانه بحث و جدل فقهی و در میان کتاب های شان سطلی از نجاست در دست دارند و بر کالا و یا بدن مخالف می پاشند؟ طبیعتا که چنین چیزی نه مراد حضرت گنجی عزیز است و نه چنین امری ممکن است. تنها می توان بی دقتی آشکار ایشان را در چینش کلمات به روشنی دید. منظور آقای گنجی این است که حضرات علمای شیعه مخالف را نجس شمرده اند.

3- در فرهنگ واژگانی آقای گنجی تفاوت تقریبا تضاد آمیزی بین دو تعبیر" شیعه" و " شیعه غالی" وجود دارد. در اکثر نوشته های دین پژوهانه ، آقای گنجی کوشیده است که گروهی از شیعیان ( که شامل عده کثیری از شیعیان نیزمی شود) به دلیل برخی از باور ها و اعتقادات، مورد ملامت و نکوهش قرار داده و خود را از عضویت در آن جمع و پیروی ازعقاید شان تبرئه نماید. اما علی الرغم این موضوع آقای گنجی دقت چندانی در مصرف این کلمات و تعبیرها به خرج نمی دهد. گاهی " شیعیان" را به جای " شیعیان غالی" و زمانی نیز " شیعیان غالی" را به جای " شیعیان" استفاده می کند. این موضوع می تواند نشان گر بی دقتی بارز و یا بی مبالاتی ایشان در نحوه به کاربردن واژگان کلیدی باشد. می تواند حتی به معنی این هم باشد که برای آقای گنجی عملا تفاوت آشکاری میان این دو تعبیر وجود نداردو ایشان خود را از عضویت در هردوی این گروه فارغ می داند.

آقای گنجی می گوید: " اما تشیع در طول تاریخ رفته رفته اختراع شد. ناانسان کردن ائمه، اختراع امام زمان (امام دوازدهم) و غایب کردن او معلول علل و دلایل بسیار- از جمله منافع- بود. این دیدگاه "تشیع غالی" به شمار رفته است" . در این جملات تفاوت ارزشی و معنایی بین " تشیع" و " تشیع غالی" مشاهده نمی شود. در جای دیگر آقای گنجی به نقد تفکر رسمی تشیع پرداخته و می گوید ” تشیع غالی" با ناانسان کردن ائمه فقط به اندیشه‌ای غیرعقلانی/نا عقلایی تبدیل نمی‌شود؛بلکه با تبدیل اهل تسنن به دشمنان کافر فاسق نجس مستحق لعنت و غیبت، به امری غیر اخلاقی هم تبدیل شده است" اما بلا فاصله پس از غیر عقلانی و غیر اخلاقی خواندن تشیع غالی می گوید: "مسئله فقط مسئله‌ی عقلانی کردن تشیع نیست، مسئله، مسئله‌ی اخلاقی کردن تشیع نیز هست". ازاین تعبیر می توان چنین نتیجه گرفت که نزد آقای گنجی " تشیع" نه عقلانی است و نه اخلافی و باید برای عقلانی کردن و اخلاقی کردن آن تلاش کرد. اما همین آقای گنجی در جملات قبلی خود " تشیع غالی" را متهم به غیرعقلانی و غیر اخلاقی بودن کرده است. پس می توان از کنار هم گذاشتن این جملات – که واقعا کنارهم نیز هستند- به این نتیجه رسید که یا برای آقای گنجی " تشیع" مساوی " تشیع غالی" است و یا اینکه ایشان در استفاده کلمات و واژه ها بسیار بی مبالات هستند. در صورتی که گزینه اول درست باشد، مذهب و روشی را که خود آقای گنجی می پسندد در هاله ای از ابهام فرو می رود و در صورتی که گزینه دوم درست باشد، توانانی ایشان در نقد اندیشه ی دینی وهمچنین اعتماد علمی به نوشته های ایشان را با خطر جدی مواجه می کند.

به ذکر یک نمونه ی دیگر از این دست بسنده می کنم. آقای گنجی درنقد حکومت دینی در تفکر شیعی می گوید: " امامت "شیعیان غالی"، پیامدهای کلامی و فقهی بسیار دارد. مطابق این برساخته، دموکراسی و حقوق بشر منتفی خواهد شد. اندیشه‌ی اهل تسنن به دموکراسی و حقوق بشر نزدیکتر است. چون انتخاب زمامداران سیاسی را به مردم می‌سپارد. اما در تشیع غالی، دولت/حکومت/زمامداری سیاسی حق امامان معصوم است. مردم هیچ حق/نقشی در "انتخاب" یا "عزل" ائمه ندارند". طبق توضیح آقای گنجی، شیعیان غالی کسانی هستند که زمامداری سیاسی را حق امامان معصوم بدانند. ایشان در همین خصوص تعبرات کاملا متفاوتی از مسئله دارد. به سه نمونه تعبیر متفاوت ایشان از حق حاکمیت توجه فرمایید: " شیعیان، مدعی بودند که امام جانشین معنوی و دنیوی پیامبر است" ، " شیعیان حکومت را حق علی بن ابی طالب می‌دانستند. مدعای خود را با آرای مردم یا شورا موجه نمی‌ساختند" و " در واقع شیعیان چون امامت را ارثی قلمداد کردند که در خاندان بنی هاشم از پدر به پسر به ارث می‌رسید، باید دلیی برای این مدعا بر می‌ساختند. آنان رفته رفته ائمه را معصوم، دارای علم لدنی و متصل به منبع وحی به شمار آوردند". در این دو دسته از نقل قول ها، به سختی می توان تفاوتی بین " شیعیان" و " شیعیان غالی" در کلام آقای گنجی پیدا کرد و با به تعبیر دیگر، این چند جمله نشان می دهد که برای آقای گنجی شیعیان همان شیعیان غالی هستند.

4- عدم دقت کافی در گزینش و چینش واژگان می تواند به زبان پریشی های خطرسازی بیانجامد و برای نویسنده پرکار، طولانی و احتمالا تند نویس و خطر نویسی چون آقای گنجی مخاطرات جدی تری را به دنبال داشته باشد. به یک نمونه از این دست بد نویسی ها توجه فرمایید. آقای گنجی در مقاله مورد بحث چندین مورد از تعبیر " نا انسان" برای توصیف امامان شیعه استفاده می کند. البته هم قرائت متن و هم فضای حاکم بر فرامتنن نوشته ی ایشان نشان می دهد که مرادشان از نا انسان " فرا انسان" است نه " فرو انسان". ایشان می گوید:" فرایند "ناانسان" کردن ائمه به سرعت تشدید شد، تا آنجا که این گروه مدعی شدند که ائمه در آخرالزمان به دنیا باز خواهند گشت ". یا در جای دیگر می گوید " تشیع غالی" با ناانسان کردن ائمه فقط به اندیشه‌ای غیرعقلانی/نا عقلایی تبدیل نمی‌شود؛بلکه با تبدیل اهل تسنن به دشمنان کافر فاسق نجس مستحق لعنت و غیبت، به امری غیر اخلاقی هم تبدیل شده است". اما کلمه مرکب " نا انسان" به معنی غیر انسان است نه فرا انسان. فرایندی که آقای گنجی به آن اشاره می کند فرایند فرا-انسان سازی امامان شیعه است که طی آن با نسبت دادن اوصاف فرا انسانی چون علم غیب و عصمت، امامان را در درجه ای عالی تر از انسان معمولی قرار می دهد. اما توصیف آقای گنجی دلالت به ضد مقصودشان دارد. تعبیر هایی چون " ناشایسته"، " نا مناسب" نا به جا"، " ناروا" و ... در مفاهیمی چون عاری از شایستگی، مناسبت، به جایی، روا بودن و... به کار می روند. به این ترتیب " ناانسان" عبارت است از موجودی که انسان نیست یا موجودی است که عاری از انسانیت است. اما قطعا آقای گنجی امامان شیعه را با چنین تعبیراتی خطاب نمی کند. ایشان در نوشته های خود از آنان به عنوان عالمان "پرهیزگار" یاد می کند، چگونه می توان باور کرد که آن عالمان پرهیزگاردر این نوشته مورد بی احترامی قرار گرفته باشد. به نظر من این مسئله دقیقا از عدم دقت ایشان در نحوه ساختن و پرداختن تعبیرات و استفاده ی آنها ناشی می شود.

5- امامت شیعه و مسایل مربوط به آن از جمله موضوعاتی است که آقای گنجی زیاد به آن پرداخته است. در این نوشته نیز اعتقاد به امامت را یکی از ضروریات مخترعه خوانده و می گوید: " در واقع شیعیان چون امامت را ارثی قلمداد کردند که در خاندان بنی هاشم از پدر به پسر به ارث می‌رسید، باید دلیی برای این مدعا بر می‌ساختند. آنان رفته رفته ائمه را معصوم، دارای علم لدنی و متصل به منبع وحی به شمار آوردند. بدین ترتیب، فرایند ناانسان کردن ائمه آغاز شد". در این گفتار آقای گنجی عصمت، علم لدنی و اتصال به وحی را مسایل ، اوصاف و عناوینی می داند که برای توجیه تسلسل و توارث امامت اقامه شده اند. به عبارت روشن تر، علت وجودی این اوصاف توجیه گری توارث امامت است. اگر توارث امامت را A بنامیم و مجموعه ی عصمت، علم لدنی و اتصال به وحی را B نام گذاری کنیم، طبق توضیح آقای گنجی، گزاره B در خدمت توجیه و توضیح گزاره A به کار می رود. یعنی گزاره A از نظر وجودی قائم به گزاره B می باشد. اما اگر به تاریخ الهیات شیعی مراجعه کنیم در می یابیم که گزاره A مقدم و مستقل از گزاره B است. الهیات رسمی تشییع بر این باور است که گزاره B به هیچ روی نقش توجیه گری ندارد. شیعیان در هیچ جای تاریخ مجبور به دفاع عقلانی از گزاره A نبوده اند تا برای دفاع از آن گزاره کاملا ناعقلانی B را اختراع کنند. به عبارت ساده تر، نسبت بین گزاره های A و B نه نسبت توجیه و تفسیراست و نه نسبت تکمیل. اضافه براین سخن، آقای گنجی هیچ تلاشی برای اثبات این ادعای خود که گزاره B تنها وجه توجیهی و توضیحی گزاره A را دارد، به خرج نداده است. آقای گنجی فرض را بر این گذاشته که فرضش صادق بوده و احتیاج به اثبات ندارد.

6- یکبار دیگربه منطق زبان و زبان منطق آقای گنجی در این بخش از نوشته ی شان توجه فرمایید: ”امامت "شیعیان غالی"، پیامدهای کلامی و فقهی بسیار دارد. مطابق این برساخته، دموکراسی و حقوق بشر منتفی خواهد شد. اندیشه‌ی اهل تسنن به دموکراسی و حقوق بشر نزدیکتر است. چون انتخاب زمامداران سیاسی را به مردم می‌سپارد"

در بند نخست آقای گنجی می گوید که نظریه امامت در نظام فکری تشیع پیامد ها و نتایج کلامی و فقهی بسیار دارد. خواننده به صورت بسیار طبیعی منتظر بسط و توضیح این پیامد های فقهی و کلامی می ماند اما آقای گنجی بلافاصله بحث نسبت دموکراسی وحقوق بشررا با اندیشه امامت می گشاید و می گوید که " مطابق این برساخته، دموکراسی و حقوق بشر منتفی خواهد شد". اما دموکراسی و حقوق بشر، هرچه باشند، قطعا پیامد های فقهی و کلامی نظریه امامت نیستند. دموکراسی و حقوق بشرو نسبت آنها با نظریه امامت پدیده های سیاسی اند و نمی توان آنها را پیامد های فقهی –کلامی نظریه امامت دانست. مقایسه بین نظام سیاسی حاکم در میان تشیع و تسنن بخش جالب اظهارات آقای گنجی می باشد. به نظر آقای گنجی دلیل نزدیکی اندیشه ی اهل تسنن به دموکراسی و حقوق بشر این است که انتخاب زمامداران سیاسی را به مردم می سپارد. در تاریخ سیاسی اهل تسنن، تنها خلیفه را می توان با موقعیت دینی، سیاسی و اجتماعی امام قابل مقایسه دانست. بنابراین مراد آقای گنجی نباید سلاطین و پادشاهان باشد. اما واقعیت این است که هیچ خلیفه ای در هیچ جای تاریخ اسلامی توسط مردم برگزیده نشده است. اگر اشاره ایشان صرفا به حادثه ثقیفه بنی ساعده باشد باید گفت که ابوبکر را نه رای ها که راس ها به خلافت و جانیشنی پیامبر گرامی اسلام برگزید. همان گونه که می دانیم رای راس ها برخاسته از منافع سیاسی راس ها و سران قبایل است نه رای مردم عادی. در چنین وضعیتی چگونه می توان حکم به دموکراتیک تر بودن نظام سیاسی در اندیشه مذهبی اهل تسنن کرد؟ نکته نهایی در این بخش می تواند این پرسش باشد که چرا آقای گنجی اسرار دارد که نظام سیاسی مورد نظریک مذهب را با معیار های لیبرال دموکراسی غربی بسنجد؟ اصولا دین به معنی قبول حاکمیت خداوند است و این قابلیت و قبولیت از راه رای مردم حاصل نمی شود. دین داری به معنی قبول حکومت مطلقه خداوند نه تنها در ساحه سیاست که در سواحل امن فردیت، تنهایی و خلوت افراد نیزمی باشد. کسی که در پی آشتی دادن حکومت خدا و در عین حال حکومت جمعی مردم بر افراد است یا حقیقت دین داری را به درستی درنیافته است و یا معنی تقابل تئوریک لیبرالیزم غربی با اندیشه دینی را درک نکرده است. با این بیانات نیز قصد نفی دموکراسی را ندارم. فقط می خواهم بگویم که در جامه ی دین جایی برای دموکراسی نیست و تنها راه رسیدن به حاکمیت دموکراتیک در جامعه ی دینی، استقرار نظام سکولاراست. تشیع و تسنن هر دو به میزان بسیار زیادی شبیه به هم غیر دموکراتیک و اسلامی اند و اگر کسی بتواند ثابت کند که یکی از این دو دموکراتیک تر از دیگری است به صورت بسیار طبیعی ثابت کرده است که آن یکی غیر اسلامی تر نیز می باشد.

7- آقای گنجی در باره احادیثی از ائمه شیعه که اهل سنت را مخالف دانسته و غیبت آنان را مجاز می داند دو احتمال را مطرح می کند. از نظر ایشان احتمال اول این است که این احادیث توسط علمای تشیع جعل شده باشند و احتمال دوم این است که این احادیث واقعا از ناحیه امامان شیعه صادر شده اند. وی می کوشد نشان دهد تصور اینکه این احادیث از طرف ائمه شیعه صادر شده باشند، منطقا اشکال دارد. به همین منظور وی دو نوع استدلال را در رد این داعیه مطرح می کند. در دسته اول استدلالات خود می گوید: اولاً: از یک آدم معمولی هم انتظار نمی‌رود که بگوید به مخالفین خاندان ما دشنام دهید، غیبت شان را بکنید، لعنتشان کنید و آنها را نجس به شمار آورید؛ چه رسد به انسان‌هایی که الگوهای رفتار اخلاقی اند. به همین دلیل، اگر ائمه را انسان‌های اخلاقی به شمار آوریم، که باید بیاوریم، این روایات از آنها نیست و دیگران به نام آنها برساخته اند. در دسته دوم، رویکرد نفی این نسبت به ائمه را پیش می گیرد. او می گوید:" اگر این روایات از ائمه باشد، آن بزرگوران به شخصیت‌های غیر اخلاقی تبدیل خواهند شد. این مدعا "خودشکن" است. یعنی، به جای این که بزرگی ائمه را اثبات کند، آنان را بسیار کوچک می‌کند" طبق این منطق، چون امامان الگوهای اخلاق اند از آنان نمی توان انتظار داشت که امر به امور ضد اخلاق دهند. چون دشنام دادن، نجس دانستن مسلمانان دیگر و غیبت کردن امور ضد اخلاقی اند بنابراین باید قبول کرد که امامان شیعه به این مسایل امر نکرده اند و احادیثی که به آنان نسبت داده شده، جعلی می باشند. این منطق زبانی سئوال جدی تری را مطرح می کند و آنهم این است که رابطه اخلاق و دین چگونه است؟ آیا دین خود را ملزم به رعایت امور اخلاقی می داند یا اینکه خود اخلاق مربوط به خود را می آفریند و به امور اخلاقی پیش از خویش پشت می کند؟ پاسخ مناسب به این پرسش ها در حد طاقت این بحث نیست اما فقط می توان اشاره کرد که خداوند در قرآن کریم خود را به رعایت کامل اخلاق گفتاری ملزم نمی داند. وقتی خداوند می فرماید:وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ (اعراف /176) و یا مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ (جمعه /5) به درستی روشن است که نه تنهاکفار که جاهلان را نیز "خر" می خواند.

البته که این سخن به معنی دفاع از بد اخلاقی در گفتار دینی نیست اما به سادگی می توان فهمید که بنیاد استدلال آقای گنجی سست است. به همان دلیل که وجود آیات فوق در قرآن کریم به حرمت و عظمت خداوند لطمه ای وارد نمی کند، احتمالا وجود بعضی از احادیث تندخویانه نیز نمی تواند دامن پاک ائمه را گرد آلود نماید. تکرار می کنم که از ادبیات تندخویانه مذهبی ( شیعی و سنی) دفاع نمی کنم و فقط می خواهم نشان بدهم که منطق زبانی آقای گنجی بر پایه درستی استوار نیست.

نکته دیگری را که نمی توان در این بخش ناگفته گذاشت اینست که چرا آقای گنجی دشنام ها را تنها یکطرفه می بیند؟ چرا در سراسر نوشته ی شان حتی اشاره ای هم به روند تکفیر و تفسیق تشیع از سوی بعضی از علمای اهل تسنن نمی شود؟ قتل و کشتارشیعیان در سایه حکومت های خلافت می تواند ریشه ای غیر از حدیث و روایات معتبر دینی داشته باشد؟

معشوقه ی شعر پست مدرن

2011-04-10T17:19:41Z

" یک چپی این گونه شعر می خواند" نوشته ی شیوا و شیرینی است از شاعران جوان کشور، روح الامین امینی که اشارت های آشکاری به شعر پست مدرن دارد. اما شیرینی این نوشته گاهی تلخ می شود و زمانی نیز تلخی این نوشته ی شیرین تاریک و تنها می گردد. امینی در این نوشته ی شیرین- که گاه تلخ می شود- سئوال هایی را در ذهن خواننده – بخوانید مخاطب-می کارد. بعضی از این سئوال ها پسانتر- یا در هنگامه خوانش شان- بزرگ می شوند، بزرگ و سمج. یکی از سئوال های تنومند و سمج این نوشته ی شیرین- که گاه تلخ می شود- اینست: معشوقه ی شعر پست مدرن کیست؟ البته این سئوال را می توان کوچکتر و لاغر تر کرد و پرسید: معشوقه ی شاعر پست مدرن کیست؟

اما همین نوشته ی شیرین- و بعضی وقت ها تلخ- به ناگاه تاریک می شود. این تاریکی از تاریخ زبان آقای امینی سرچشمه می گیرد. آقای امینی از علی عبدالرضایی می پرسد: " معشوقت چیست؟".

همه ی ما می دانیم که عبدلرضایی متهم به پست مدرنیزم است ( آنچنان که عبدالرب رسول سیاف متهم به پست نامدرنیزم است). می گویند که عبدالرضایی گاهی روی دسترخان شعر، رو به روی سعدی و حافظ دراز می کشد خیلی هم آسان به خواب می رود و با یک مشت قافیه شکسته و ریخته از خواب بر می خیزد و درست همان جایی می نشیند که نباید بنشیند.

بر گردیم به تاریکی پرسش آقای امینی. معشوقه شعر فارسی، در همیشه ی تاریخ، جنس مونثی بوده که قطر کمر ، ارتفاع شانه ، جحم گیسوان و وسعت چشمانش موی بر اندام همه ی عابران خیس و خسته راست کرده است. اما با ورود مدرنیزم به دنیای شعر، نوع تازه ای از معشوقه ها نیز به میدان آمده اند که قطر کمر شان چندان هم قلمی نبودند. با آمدن مدرنیزم، بعضی از معشوقه ها نرینه شدند یا بعضی از نرینه ها معشوقه – بر وزن مادینه- گشتند. مردانی پا- یا شاید هم سر- به وادی هستی نهادند و بدون اینکه دچار حالت تهوع و استفراغ شوند معشوق های نرینه ی شان را به بازار شعر و ادبیات کشاندند. تغییر در جنیست معشوقه و یا به وجود آمدن تنوع در نوعیت معشوقه می تواند پرسش ازچیستی آنرا متحمل سازد.

آقای امینی، سرانجام خود به سئوال " چیستی معشوقه" پاسخ می گوید. یعنی آقای امینی سعی می کند که فهم خودش را از ملاقات پست مدرنیزم و عشق شرح بدهد. او پس از توضیح چرخش و پیچش و تغییر- که طبیعت پست مدرنیزم است-به یک نقطه بسیار تلخی می رسد. نقطه ای که در آن حافظ با تمام بزرگی حافظه اش، توسط یک بمب گذار غیر انتحاری منفجر می شود و تکه و پاره های اندام شاعرانه حافظ روی سنگ فرش های پست مدرن خاکستر می شود.

این نقطه شدیدا تلخ کجاست؟ آقای امینی( خطاب به علی عبدالرضایی) می گوید:" تو به دور هیچ معشوقه ای در دنیایت نمی چرخی، تو به دور خودت می چرخی و باید به دور خودت بچرخی... تو معشوقه خودت هستی".

اما در تاریخ ادبیات همه جهان، یا در جهان تاریخ همه ادبیات، عشق عبور از خویش است. عشق برافراشتن خیمه ای در خارج از استخوان های خویش است. تنها عشق است که مارا از خوردن همدیگر بر حذر می دارد ورنه در اخلاق و مذهب کلاه های نمدی فراوانی را می توان یافت که بتوان آنرا در جای خالی انسانیت گذاشت. چون اخلاق و مذهب قبل از هرچیزی " اخلاق ماست" و " مذهب ماست". اخلاق و مذهب به "ما" و " من" دچار شده اند و از آن رهایی ندارند. اما عشق عبور از "ما" و " من" است.

اگر عشق را از دیوان حافظ بر داریم، از آن آفتاب زلال جنازه ای برجای خواهد ماند که هیچ دیوانه ای هم برآن سنگی نخواهد انداخت. و یا اگر اوکتاویوپاز عشق را از " سنگ آفتاب" اش سانسور می کرد، گمان می کنید این سنگ همچنان آفتاب می ماند؟

اگر عشق پست مدرن بازگشت به خویشتن خویش باشد و بت ساختن خویش، در آن صورت پست مدرن و هنر و شعرش را باید برد و از غارهای تاریک " تورا بورا" آویزان کرد تا همچنان در خویشتن خویش مستغرق بماند.

بت ساختن خویش نه تنها پایان عشق است که پایان جهان نیز خواهد بود. ما با عبور از خویش زنده می مانیم و با رجوع به خارج از استخوان های خویش انسان می شویم. مرکز هستی ما باید خارج از هستی ما باشد و رنه دچار دور تهوع آور و مسخره ای خواهیم شد.

تغییر جنسیت معشوقه را می توان فهمید اما تغییر جنیست عشق را نه. پست مدرنیزم با تحول و تغییر معنا می یابد و با تحول و تغییر شکل می گیرد. در دایره ی تردید انگیزانه ی پست مدرن هیچ چیزی ثابت نیست حتی تعریف چیزها. در این تغییر و تحول گیچ کننده اما یک چیز، تنها یک چیز ثابت می ماند و آنهم عشق است. قبله ی شاعر پست مدرن در ازدحام استخوان هایش نیست. شاعر پست مدرن عشق می ورزد اما در هنگامه ی وزش نسیم عشق، خارج ازخیمه ی استخوان هایش می نشیند و از خویشتن خویش دوری می جوید.

عشق پست مدرن، قبل از هرچیزی باید عشق باشد. شاعر پست مدرن قبل از آن که شاعر باشد یا پست مدرن، انسان است. درست به همین دلیل ساده نمی تواند عاشق خود باشد. اگر عاشق خود باشد می پوسد.

افشار، شمع همیشه بیدار

2011-02-15T19:11:00Z

هروقت به افشار می اندیشم، همیشه این سئوال دشوار ذهنم را می آزارد که انگیزه آدم کش ها از قتل عام در افشار چه بود؟ به عبارت دیگر، چرا ساکنان بی کناه و بی دفاع افشار مورد خشم و خشونت آدم کش ها قرار گرفتند؟
بسیاری ها گفته اند و می گویند که هزاره بودن جرم ساکنان شهید افشار بوده است. اما من به هیچ عنوان نمی توانم این حرف را بپذیرم. همچنانی که دلیل قتل عام هزاره ها توسط امیر جلاد عبدالرحمن خان را نیز هزاره بودن نمی دانم. به نظر من جرم شهدای افشار نه هزاره بودن که " هزاره شدن" بوده است. " هزاره بودن" وجه ساکن و آرامی است که نظام حاکم می تواند به سادگی از دل آن " جوالی" و " نفر خدمت" و ... بیرون بیاورد. هر نظام ظالم و ضد انسانی به تعداد بیشتر جوالی و نفر خدمت ضرورت دارد. هزاره بودن، در فهم تاریخی اش، چیزی جز سکوت و ستایش نیست. انسان آرام، حرف گوش کن و مطیع را همه ی دولت ها می پسندند. هزاره باید دست از این آرامش ابدی خویش می شست و علیه سکوت، سکونت و تسلیم پذیری خویش قیام می کرد. هزاره شدن اما عبارت بود از ایستادن در برابر تقدیر تاریخی " هزاره بودن". هزاره شدن را می توان بازگشت به خویشتن تاریخی و قومی خویش تعبیر کرد. بازگشتی که توام با حرکت و اعلام حضور بود. هزاره ها پس از قرن ها غیبت ، سرانجام حضورشان را در میانه دیگر اقوام و در میدان سیاست کشور با صدای بلند و رسا اعلام کردند. این اعلام حضور به معنی در خواست حقوق سیاسی- اجتماعی برابر با دیگران بود. فرایند " هزاره شدن" عبارت بود از عبور از " هزاره بودن" و رسیدن به هویت محترم و متقدر قومی. با چنین فهمی از فاجعه افشار، آسان تر می توان حجم اندوه آنرا تحمل کرد و سنگینی گناه برادران قاتل را فهمید.

برای من افشار تنها یک قتلگاه نیست، یک قیامت قومی است. قیامتی که در آن رسم زنجیر شکنی و آئین عصیان متولد می شود. از این رو افشار زاد روز تولد ملتی است که دیگر اسیر و ذلیل نیست. افشار شمعی است که در کنار ما ایستاده است، روشن است و این روشنی اسرار آمیزش ابدی است. چشمی که افشار را نبیند، چشم کور و کودنی است که برای " دیدن" آفریده نشده است. چشمانی که افشار را ننوشد، چشمان تشنه ای است که به تشنگی ابدی محکوم است. گاهی فکر می کنم که افشار تاریخ زنده ای است که در آن می توان ورق ورق حکایت خون و خاکستر را خواند اما واقعیت این است که افشار زندگی تاریخ ماست. افشار اگر نبود، چگونه می شد مرد را از نامرد، انسان را از نا انسان و مظلوم را از ظالم تشخیص داد. افشار ترازوی عقل سیاسی ماست. با افشار می شود به متن خون رفت و شیرینی شهادت را سرکشید.

بر گورهای دسته جمعی، بر مزارهای بی نام و نشان، بر کودکان شهید، بر زنان و مردان بی گناه افشار هزاران درود و رحمت باد. شهدای افشارشمع همیشه زنده ی همه عدالت خواهان جهان خواهد بود. افشار شعر و شمع همیشه بیدار سرزمین ماست.

الاهیات طالبان و مفاهیم مدرن

2010-08-15T12:52:58Z

هرچند فقه سنتی و احکام برخاسته از آن پدیده ی تازه ای نبوده و قدمتی قریب به عمر اسلام دارد اما فقه حکومتی و حکومت فقه در عصر ما پس از شکل گیری جمهوری اسلامی در ایران و بعد ها امارت اسلامی در افغانستان متولد شد. بحث هایی نظیر قطع دست سارق ( دزد)، سنگسار زانی و زانیه ( زن و مردی که متهم به عمل زنا باشند)، اولویت داشتن مرد در امور تصمیم گیری های زندگی و وجوب تبعیت زن از شوهرش و ... را در هر کتاب فقهی – اعم از شیعه و سنی - می توان یافت. اما این مباحث در میان عامه ی مسلمانان همواره به عنوان " تکلیف" فردی مومنان نسبت به خداوند تلقی شده و باور عمومی بر این بوده که جز خدا کسی دیگر قدرت و اجازه پرسش و باز خواست از این احکام را ندارد. حکومت های اسلامی در ایران و سپس افغانستان این مفهوم سنتی از فقه را به کلی متحول کردند. این حکومت ها چون خود را اسلامی می خواندند، احکام فقه سنتی را محور و مبنای قوانین حکومتی خود قرار دادند و بنا براین احکام فقه سنتی – که به صورت گزاره های کلی، بی زمان و غیر دقیق بودند- تبدیل به قانون – که گزاره های جزیی، زمان دار و دقیق هستند- شدند. تهیه قوانین از روی منابع فقه سنتی با چالش های فراوان روبرو بود به همین دلیل و به ویژه در حکومت طالبان عموما عین حکم فقهی – بدون ایجاد تغییرات لازم - وارد عرصه عمل و دستگاه های قضایی گردید. در مواردی نیز که احکام فقهی مورد بازخوانی قرار می گرفتند ، آمیزه ای از شریعت، سنت و عادات قبیله ای بستری برای تامین احکام حکومتی قرار گرفت.

Sommaire

با این توضیحات می توان گفت که عناصر " زمان" و " مکان" نقشی در تهیه و تدوین احکام و قوانین حکومت طالبان ایفاء نمی کردند. قانون گذاری فرازمانی و فرامکانی و در نظر نگرفتن نقش زمان و مکان در تعریف و توضیح موقعیت های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، طالبان را در مواجه با جهان مدرن با چالش های بسیار جدی مواجه کرد. در این نوشتار تنها به دو مورد از این چالش ها اشاره خواهد شد:

1- طالبان و هنر

فقه سنتی از همان ابتدا رابطه ی چندان خوبی با هنر نداشت. فقها آفرینش و جسم بخشیدن را امری الزاما منسوب به خداوند می دانستند. طبق این دیدگاه، تنها خداوند است که اشیاء، اجسام و چیز ها را از هیچ می آفریند. اما ذات هنر نیز آفرینش از هیچ است . یک قطعه موسیقی، یک غزل، یک نقاشی و ....چیزهایی هستند که قبلا هیچ چیز نبوده اند. نوازنده، شاعر و یا نقاش این قطعات هنری را به کمک کلمات ویا صدا به وجود آورده اند.. درست به دلیل این خصلت آفرینش گری، هنر مورد انکارشماری از فقیهان سنت قرار گرفته است. موسیقی، نقاشی و بعضی
دیگر از شاخه های هنری با تلخی، تندی و گاه تحریم و تکفیر فقیهان مسلمان مواجه بوده اند.

تکلیف هنر در سایه این دو حکومت فقهی نیز مشخص بود. ایران البته برخورد ملایم تری نسبت به این قضیه داشت. نقاشی با مشکل خاصی مواجه نشد و موسیقی نیز افتان وخیزان به راه خود ادامه داد. اما احکام فقه سنتی اهل سنت نسبت به هنر بی هیچ نرمش و تغییری در احکام حکومتی طالبان راه یافت. تعابیر فقهی چون " تجسید و تجسم" و " غناء" مبنای قضاوت امارت اسلامی نسبت به هنر قرار گرفت و این امر باعث شد که شدید ترین برخورد مراجع دینی در تاریخ اسلام نسبت به هنر( به ویژه نسبت به نقاشی، مجسمه سازی و موسیقی) به دست طالبان به ثبت برسد.

2- طالبان و دنیای مدرن

حکومت طالبان در بدو تاسیس و در مواجه با دنیای مدرن با دو چالش جدی مواجه شد. این چالش ها عبارت بودند از ابزارمدرن و فهم مدرن.

2- الف: طالبان و ابزار مدرن:

دنیای مدرن، اسباب و وسایل تازه ای را جهت سهولت بخشیدن به زندگی در اختیار انسان ها قرارداد. این اسباب و وسایل کم کم بخشی از زندگی گردیده و بدون بعضی از این وسایل زندگی بسیار دشوار و یا حتی ناممکن گردید . طالبان در یک اقدام گزینشی و بدون عقب نشینی از مواضع سنتی خود نسبت به زندگی ، بخش عمده ای از اسباب و وسایل مدرن را پذیرفت. اما بعضی از اسباب دنیای مدرن در تقابل آشکار با مفاهیم فقه سنتی قرار داشت و درست به همین دلیل طالبان این اسباب و وسایل را، اسباب شیطانی خوانده و طرد و انکار کرد. تلویزیون، فیلم، سینما، ویدیو و ... از نظر این گروه ابزار لهو و لعب و اسباب شیطانی تلقی گردید.

2- ب: طالبان و مفاهیم مدرن:

دنیای مدرن علاوه بر ابزار تازه، مفاهیم تازه ای را نیز تولید کرد. مفاهیمی چون دموکراسی، آزادی، حقوق سیاسی، حق رای، حق اعتراض، حقوق شهروندی، حقوق بشر، حقوق زن و ...وارد اندیشه ی سیاسی گردیده و حمایت جمعی در مورد ارزشمندی این مفاهیم حاصل شد. اما این مفاهیم هیچ جایی در ادبیات سیاسی طالبان نداشتند. در حقیقت مشکل اصلی طالبان با دنیای مدرن یا مشکل اصلی دنیای مدرن با طالبان نه از روایت سنتی این گروه از هنر و تعطیل کردن موسیقی سرچشمه می گرفت و نه ناشی از تحریم شدن بعضی از ابزار آلات مدرن توسط این گروه می شد. چالش و تقابل اصلی طالبان و دنیای مدرن در وادی مفاهیم مدرن اتفاق افتاد. اندیشه سیاسی طالبان یک نظام سیاسی خدا محور بود. نظامی که در آن ارزش ها از آن خداست و از جانب خدا آفریده شده و کسی توان ایجاد تغییر در مشیت سیاسی خداوند را ندارد. در سیستم سنتی خدا محور( به ویژه از نوع امارت اسلامی اش) انسان هیچ کاره ، ناتوان و نادان است.

این در حالی است که خدا محوری سیاسی، بر خلاف خدا محوری اعتقادی، دارای ابهام و پیچیدگی های فراوان بوده و حتی به آسانی قابل تشخیص از " شرک سیاسی" نیست. در نظام سیاسی خدا محور، قدرت به نام خدا در دست افراد خاصی انباشته شده و این افراد در پناه مصونیت الهی از هر حساب و کتابی در امان می باشند.
در این سیستم فکری، سخن گفتن از آزادی انسان امر بیهوده ای است. زمانی که همه چیز در اختیار خداوند است و انسان چیزی نیست جز یک عجز کامل، آزادی برای یک عاجز کامل چه معنایی می تواند داشته باشد؟. دموکراسی و انتخابات نیز امور بیهوده ای هستند. انسان در برابر خدا نه توان کافی در عرصه ی عمل دارد و نه توان لازم در عرصه ی فهم امور خوب از بد و خیر از شر. این انسان نا توان چگونه می تواند در برابر اراده ی خداوند ادعای استقلال سیاسی نماید؟

به همین دلیل طالبان نام حکومت شان را نه جمهوری بلکه " امارت" نهادند تا کسی حتی توقع دموکراسی و مفاهیمی از قبیل را از آن نداشته باشد. رهبر طالبان " امیر" یا " امیرالمومنین" خوانده می شد. امیرالمومنین از نظر طالبان کسی است که امیر، پیشوا و صاحب اختیار مومنان است. امیر مومنین کسی است که قدرت آسمانی خداوند را در افغانستان نمایندگی می کند و اراده او مظهر اراده ی الهی در روی زمین می باشد. طبق اندیشه ی سیاسی طالبان، خواست امیرالمومنین، خواست خداوند بوده و اراده او مورد تایید خداوند و در راستای اراده ی خداوند است. با چنین فهمی از مقام و منصب امیرالمومنین، جایی برای مسایلی چون انتخابات آزاد، حق رای و حق اعتراض سیاسی باقی نمی ماند. اعتراض در برابر عملکرد امیرالمومنین، عصیان در برابر خواست خداوند و بغی و طغیان در برابر شریعت اسلامی قلمداد خواهد شد.

در سیستم سیاسی خدا محور – همانند امارت اسلامی طالبان- تمام افراد موظف به رعایت حق الله است و بشر را حقی بر گردن خداوند نیست. از آنجایی که حکومت خود را نه نماینده مردم که نماینده ی جلال خداوندی بر روی زمین می داند، نه تنها خود را ملزم به رعایت مسایلی چون حقوق بشر نمی داند بلکه بر عکس استفاده از قوه ی قهریه ( زور) برای هدایت و تعلیم اخلاقی انسان ها را وظیفه ی خطیر خود می داند.

به نظر می رسد که موضع طالبان در مسایلی چون حقوق بشر و حقوق زنان بسیار روشن است . در نظام سیاسی امارتی ، رابطه ی بین حکومت و مردم رابطه ای از جنس آمریت و ماموریت است . مامور جز اجرای امر آمر وظیفه ای ندارد و از آمر خود توقعی جز فرمان راندن نباید داشته باشد.

در مدل سیاسی حکومتی طالبان، امیرالمومنین در بالای هرم قدرتی نشسته است که در قاعده ی آن علمای پرنفوذ دینی، چهره های برجسته سیاسی این گروه و اعضای شورای علما نشسته اند. این افراد نیز دارای قدرت فراوان سیاسی بوده و بر عملکرد آنان عموما نظارتی صورت نمی گیرد. اگر نظارتی هم صورت بگیرد نظارتی است حکومتی و مردم عادی به هیچ عنوان حق پرسش گری و دعوای نظارت بر عملکرد حاکمان را ندارد.
نا گفته پیداست که مدل حکومتی طالبان نیز یک مدل سلطنتی بوده که به کمک مذهب قداست و قدرت مهار ناپذیری یافته است.

حقوق زنان و طالبان

بعضی ها براین باور است که حقوق زنان چالش عمده ی طالبان برای بازگشت به قدرت و یا شرکت در قدرت سیاسی است و به همین دلیل هر وقت که گفتگوی دولت افغانستان و طالبان به نقاط حساس تر می رسد، بحث حقوق تحصیل و کار زنان نیزبه صورت جدی تر مطرح می شود.

اما توجه به این نکته بسیار مهم است که نگرش طالبان نسبت به حقوق زنان حاصل الهیات و اندیشه سیاسی این گروه است. حقوق زنان در دایره جهان بینی این گروه نقش کاملا فرعی و رو بنایی دارد و تغییر آن مستلزم تغییر اندیشه ی سیاسی این گروه است.. زمانی که درالهیات طالبان، انسان-فارغ از تقسیمات مرد و زن - واجد هیچ گونه حقی نیست، چگونه می توان از حقوق زنان سخن گفت؟ الهیات طالبان یک الهیات تکلیف مدار است و در آن سخن از حق بسیار کم به میان آمده است. اگر قرار است نگران بازگشت طالبان به قدرت باشیم، این نگرانی باید ریشه در قرائت این گروه از انسان داشته باشد. نگاه طالبان نسبت به زنان زمانی قابل اصلاح و تغییر است که نگاه کلی این گروه نسبت به انسان اصلاح شود.

موضوع حقوق زنان از نظر سیاسی اهمیت بسیار زیادی دارد. طرفداری از حقوق زنان می تواند به مشارکت سیاسی بیشتر مردم بیانجامد و مخالفت آشکار با آن می تواند باعث رویگردانی مردم از یک پروژه سیاسی گردد. طالبان هم به دقت متوجه حساسیت سیاسی موضوع حقوق زنان بوده و درست به همین دلیل از موضع گیری صریح و شفاف در این خصوص همیشه طفره رفته اند. طالبان نگفته اند و نمی گویند که مخالف تحصیل و یا کار زنان اند اما عملا و در طول 6 سال از عمر امارت اسلامی هم زنان را از تحصیل بازداشتند و هم از کار. امروزه هم طالبان می گویند که در صورت فراهم شدن شرایط لازم، به زنان حق تحصیل و کار را خواهد داد. ذبیح الله مجاهد، سخنگوی طالبان در جدید ترین گفتگوی خویش با بی بی سی می گوید: اسلام برای همه حد و حدودی تعین کرده است از جمله برای آموزش دختران که ما آن را قبول داریم اما اسلام شرایطی را هم برای این کار گذاشته است.

اگر شرایط آماده باشد ما هم انکار نمی کینم، ما در زمان حاکمیت امارت اسلامی طالبان هم سعی کردیم شرایط را بویژه از نظر امنیتی آماده کنیم. اما هم در آن زمان و هم حالا تبلیغات منفی علیه ما زیاد بود و هست.

کلیدی ترین نکته در این سخنان حد ومرزی است که به نظر طالبان، اسلام برای همه، به ویژه آموزش دختران تعیین کرده است. مشکل طالبان با دنیای مدرن و مشکل دنیای مدرن با طالبان نیزهمین نوع خاص و " طالبانی" این حد و مرزاست و گرنه در این جهان هیچ چیزی بدون حد و مرزنیست. این مرزبندی خاص برخاسته از الهیات خاص طالبان است که در آن اسلام و سنت های اسلامی با سنت و عادات و آداب قبیلوی و منطقه ای در هم آمیخته و اندیشه سیاسی خاصی را به وجود آورده است.

طرح تجزیه ی افغانستان

2010-07-19T08:00:00Z

برای خواندن پرسش ها از مخالفان، موافقان و نه مخالفان و موافقان و شرکت در گفت و گو اینجا را کلیک کنید.

يک: چرا مخالف تجزیه افغانستان هستید؟ (لطفا شرح دهید)

چون تجزیه را راه حل نمی دانم. اما اگر می پرسید که چرا تجریه را راه حل مشکلات فعلی افغانستان نمی دانم، در این صورت ناگزیزم که با تفصیل بیشتر دلایل مخالفت خودرا با تجزیه افغانستان بیان کنم. این دلایل می توانند به قرار ذیل باشند:

1- اگر قرار باشد که افغانستان تجزیه شود، باید به کشورهایی چون پشتونستان، تاجیکستان، هزارستان و ازبکستان تقسیم شود. اما ملیت گرایی در هیچ کدام ازاین چهار گروه قومی، ملیت گرایی وابسته به خاک نیست. یعنی هزاره گرایی، گرایشی صرفا نسب و خون گرایانه است نه خاک محور. برای توضیح بیشتر باید بگویم که مثلا تاجیک بودن جغرافیای خاصی را در ذهن هیچ تاجیکی بر نمی انگیزد. به همین ترتیب هزاره بودن به معنی وابستگی های قومی و قبیله ای است نه جغرافیایی.

به بیان دیگر، ناسیونالیزم قبیله ای یک ناسیونالیزم احساسی و عاطفی است. از آنجایی که در جغرافیای مشخصی منحصر و محدود نمی شود، نمی تواند جغرافیا و سرزمینی را نیز تعریف کند. فرض کنید که طرح تجزیه ی افغانستان با موفقیت عملی گردید و چهار کشور مستقل به جای کشور فعلی افغانستان نشست، آیا در این صورت ما واقعا هزارستان، تاجیکستان، پشتونستان و ازبکستان داریم؟ آیا هر پشتونی در هرکجا که باشد خود را نه به پشتونیت بلکه به جغرافیای تازه تولده شده ای به نام پشتونستان منسوب می داند؟ به نظر من پاسخ قطعا منفی است.

باید بین گرایش قومی ( گرایشی که مثلا یک پشتون نسبت به اصل و نسب گروهی خود یا یک هزاره نسبت به گروه قومی خود دارد) و گرایش خاک محورانه (که یک فرد را به یک جغرافیای سیاسی خاصی وابسته می کند) تفاوت قایل شد.

2- وقتی بتوان افغانستان را به پشتونستان، تاجیکستان، هزارستان و ازبکستان تجزیه کرد، به همین دلیل هم می توان اجزاء جدید را به بخش های کوچک تری تجزیه کرد. به چه دلیلی نباید آنرا به بخش های کوچک تری تجزیه کرد؟ مثلا هزارستان را می توان به بهسود، جاغوری و ...تقسیم کرد و تاجیکستان را به پنجشیر و تخار و... و پشتونستان را به ... وقتی معیار تقسیمات مناسبات خونی باشد، این تقسیم می تواند یک سلسله تقسیمات متوالی بی پایان باشد. و طبیعی است که از نظر سیاسی این سلسله تقسیمات بی پایان می تواند به معنی احتمال یک کشمکش درونی دایمی باشد.

3- چه تضمینی وجود دارد که پس از تجزیه، جنگ های خونین تری بین چهار کشور تازه تاسیس به وجود نیاید؟ بر عکس دلایل بسیار زیادی برای این جنگ ها وجود دارد و به نظر من این جنگ ها می تواند خیلی خانمان برانداز تر هم باشد. در شرایط فعلی تمامی خشم ها و کینه ها به یک مرزی محدود می شود و آن هم حفظ یک پارچگی وطن واحدی به نام افغانستان است.

4- اگر تقسیم با محوریت قومی و خونی صورت گیرد – چون این تنها راه حل موجود و مفروض می باشد- ذخایر ملی به صورت واقعا ظالمانه ای تقسیم خواهد شد. آیا هزارستان – که واقعا در محاصره برادران نا تنی دیروز و دشمنان قسم خورده آنروز خود قرار دارد- می تواند مشکلات اقتصادی خود را حل نماید؟ در این صورت هزارجات راه زمینی به هیچ یک از کشور های دیگر نخواهد داشت و در محاصره پشتونستان، ازبکستان و تاجیکستان خواهد بود. آیا همسایگانش – که تماما دشمنان قسم خورده اش می باشند- نه امکان رشد که حتی امکان زندگی عادی را به او خواهد داد؟

5- تکلیف اقوام کوچک تر چه خواهد شد؟ هندوها و سک ها چه کار کنند؟ آیا یک هندوستان کوچکی در کنار کابل یا غزنی خواهیم داشت و یا اینکه به تمامی این افغان های اصیل باید بگوییم که در تقسیم تازه کشور جایی برای آنان در نظر گرفته نشده است؟ با پشه ای ها و تمامی اقوام کوچک دیگر چه باید کرد؟

می بینید که تجزیه نه تنها می تواند مشکلات فعلی را کم کند بلکه مصایب و مشکلات ما را ده ها برابر کند.

دو: آيا پس از چندین دهه کشتار، چپاول، تبعیض و کوچ اجباری و تداوم آن، هنوز به ساختن افغانستان به عنوان یک کشور یکپارچه امیدوار هستید؟ اگر بله چرا؟

مهدوی: بله، مشکلات فعلی بیشتر ناشی از یک انجماد تاریخی در کشور ماست. این انجماد ما را در تمامی ابعاد زندگی عقب نگاه داشته است. چپاول و تبعیض و کوچ اجباری و ده ها مورد دیگر ناشی از انجماد تاریخی ماست. هیچ پشتونی دشمن هزاره به دنیا نیامده است. اگر امروز کوچی گری و تجاوز پیشه کرده باید عوامل آن را یافت و راه های ایجاد عدالت اجتماعی را پیمود. خانه را خراب نکنیم، باز سازی و پاک کاری کنیم. اکثر مشکلات ما ناشی از فقر فرهنگی و فقر اقتصادی است. این مشکلات برخاسته از افغانیت ما نیست.

سه: آيا معتقدید که حکومت ها در افغانستان جامع و یکپارچه عمل کرده اند و تبعیض، برتری طلبی نژادی، مذهبی، اجتماعی و زبانی و فرهنگی در افغانستان وجود نداشته و ندارد؟ ( لطفا شرح دهید)

مهدوی: به هیچ عنوان. بر عکس باور دارم که نظام های سیاسی در تاریخ افغانستان سهم بزرگی در تاسیس، ترویج و تکثیر بی عدالتی و عقب ماندگی افغانستان دارند. تبعیض و برتری طلبی نژادی و مذهبی ودیگر مصایب و مسایل هم وجود داشته و هم در حال حاضر وجود دارد. اما این مسایل می تواند مثلا در هزارستان هم وجود داشته باشد. در تاجیکستان هم وجود داشته باشد همانگونه که در پشتونستان بزرگ فعلی ( افغانستان) هم وجود دارد. ما باید برای انسانیت مبارزه کنیم، برای ایجاد عدالت انسانی.

چهار: آيا معتقدید که حکومت ها در افغانستان تبعیض، برتری طلبی نژادی، مذهبی، اجتماعی و زبانی و فرهنگی را در برنامه ی خود داشته و شما با آن مخالفید و راه مبارزه با آن را تجزیه طلبی نمی دانید؟ (لطفا شرح دهید)

مهدوی: بله، حکومت ها عموما آنچنان بوده اند که شما می فرمایید اما به نظر من به جای تجزیه کردن باید به فکر انسانی کردن کشور باشیم. همانگونه که گفتم تاجیکستانی که فقیر و مورد تهدید هر روزه باشد می تواند بسیار بد تر و غیر عادلانه تر از وضعیت فعلی برای تاجیک ها باشد.

پنج: آيا معتقدید تجزیه طلبان عوامل کشورهای دیگر، جاسوس و مزدور هستند؟ ( لطفا شرح دهید)

مهدوی: به هیچ عنوان. تجزیه طلبان را هم آدم هایی مثل خودم می دانم که در تلاشند تا راه های برون رفت از بحران فعلی را جستجو نمایند. اما آنان به نتیجه ای کاملا متضاد با یافته های من رسیده اند. این هم پذیرفتنی است و هم دموکراتیک. اتفاقا به صورت جدی آرزو دارم که امکانات لازم و فضای کافی برای فعالیت و تبلیغات دراختیار تجزیه طلبان هم قرار گیرد.

شش: آيا معتقدید تجزیه افغانستان امری ناممکن است؟ (لطفا شرح دهید)

مهدوی: خیر، هیچ امری ناممکن نیست، به ویژه در دنیای سیاست.

هفت: آيا مخالف تجزیه افغانستان هستید اما تجزیه افغانستان را دور از ذهن نمی دانید؟ در صورت تجزیه چه تغییرات جغرافیایی را در در افغانستان فعلی و منطقه متصور هستید؟ (لطفا شرح دهید)

مهدوی: هم مخالف تجزیه افغانستان هستم و هم آنرا دور از ذهن می دانم و هم نمی خواهم در مورد اینکه اگر چنین شد جغرافیای آن چه خواهد بود صحبت کنم. من عاشق افغانستان با جغرافیای سیاسی فعلی اش هستم. این حق طبیعی من است که از صحبت کردن در مورد مسایلی که دوست ندارم اتفاق بیافتد خود داری کنم.

هشت: آيا معتقدید که با تجزیه افغانستان جنگ و نقض حقوق بشر برای تثبیت مرزها بوقوع می پيوندد؟ آيا معتقدید علی رغم ادامه دار بودن چندین دهه جنایات حاد علیه بشریت و زیان های غیر انسانی در افغانستان، هزینه ها و تلفات انسانی و غیر انسانی برای مبارزه و تغییر و اصلاح پایدار در افغانستان واحد، کمتر از تجزیه طلبی ست؟ (لطفا شرح دهید)

مهدوی: بله، به نظر من مخارج انسانی کردن افغانستان بسیار کمتر از مصارف و مخارج انسانی کردن چهار کشور تازه تاسیس است. همه مظالم و بی عدالتی ها یا از روی اجبار است یا از روی حرص و طمع. در هر دو حالت و در نگرش فلسفی به قدرت، برای رهایی ازاین مظالم و مصایب کاری جز انسانی کردن قدرت و نظام سیاسی نمی توان کرد. اتفاقا دموکراسی و گفتمان های مدرن سیاسی معاصر نیز زمانی می توانند تبلور واقعی بیابند که انسانیت محور قدرت سیاسی قرار گیرد.

طرح تجزیه ی افغانستان

رهبری سیاسی اوغانی - پشتونی کشور ما امری ازلی و الزامی نیست؛ و اوغانستان واحد سیاسی خاص برای اوغان ها هم مثل بقیه دروغ های تاریخی عبدالحی حبیبی ها دروغی بیش نمی باشد. این حقیقت را باید پذیرفت که آن سرزمین خانۀ مشترک همۀ اقوام ساکن آنست و اکثریت مطلقی آنجا حضور ندارد.

چهار شنبه 14 ژوئيه 2010, نويسنده: احمد بهار چوپان

رابرت بلک ویل: آمریکا باید افغانستان را به دو قسمت تقسیم کند

عدم پرداختن به مسایل افغانستان و عدم جسارت برای عبور از خطوط ممنوع که بیشتر درونی می باشد و نوعی خودسانسوری همراه با وطن پرستی چشم بسته را با خود دارد، به ضرر جامعه ی افغانستان است. دیگران به راحتی بدون اینکه درگیر وجدانی تقلبی شوند، به بحث و تجزیه و تحلیل مسایل مختلف در حوزه های مختلف می پردازند و کند و کاو درباره ی مسایل را لازمه ی برخورد سالم تر و صحیح تر با آن برای منافع خود می دانند و در افغانستان اما وقتی دیگران درباره ی سرنوشت و آینده ی مردم بحث می کنند، اهالی قلم به همان احساس وطن پرستی چشم بسته پناه می برند.

شنبه 10 ژوئيه 2010, نويسنده: کابل پرس

طرح تئوریک تجزیه افغانستان

در شرایط فعلی طرح تئوریک تجزیه یک ضرورت به نظر می رسد، مهم ترین حد و مرزی که باید از آن عدول نکنند، این است که از تعصبات و خشونت های قومی به دور بوده و عدالت در طرح های تقسیمات در نظر گرفته شود، برای بدست امدن این شرایط، بهترین راه حل این است که جامعه جهانی و بخصوص سازمان ملل بر روند تجزیه اشراف کامل داشته باشد و داوری در تقسیمات اراضی به سازمان ملل داده شود.

چهار شنبه 7 ژوئيه 2010, نويسنده: محمد اسحاق فياض

به تجزیه افغانستان بیندیشیم و یا به تغییر پشتونها؟

جامعه شناسان باور دارند که خلای ایدولوژیک موجب بیداری و تقدس ارزشهای قومی میشود/اگر بنا میبود تا برای هر گروه قومی و زبانی یک کشور مستقل وجود داشته باشد امروز در جهان بجای 195 مملکت باید شش هزار و پنجصد کشور وجودمیداشت./. تجزیه افغانستان به هیچوجه یک تجزیه آرام، صلح آمیز و متمدنانه مثل، چک و سلواکیا، نخواهد بود/معجون "پشتونوالی و شریعت" سمی است که باید آنرا از مغز پشتونها شست/ چگونه می توان انتظار داشت که پشتونها مثل فارسی زبانها و یا ترکها فکر کنند در حالیکه در زبان پشتو منابع فکری، علمی، ادبی و هنری بسیار اندک وجود دارد؟

دو شنبه 5 ژوئيه 2010, نويسنده: جعفر رضايی

طرح تجزیه ی افغانستان

پاسخهای به کابل پرس: چون من یکی از مخالفان تجزیۀ افغانستان هستم بنا برآن در بخش مخالفان تجزیۀ افغانستان به پاسخ دوستان و وطنداران ام خواهم پرداخت.

شنبه 3 ژوئيه 2010, نويسنده: نعمت الله ترکانی

طرح تجزیه ی افغانستان

درمیان مردم عامه – عناصرغیر"اوغان"- هنوزاین آگاهی بوجود نیامده است که بدون "اوغان" ها می توان راحت تر وانسانی تر زندگی کرد وبنابران باید کشوررا تجزیه کرد تا ازشرمصیبت های تمام ناشدنی ی که این طایفه برکشور تحمیل کرده است؛ درامان ماند.

چهار شنبه 30 ژوئن 2010, نويسنده: ربانی بغلانی

طرح تجزیه افغانستان!

عبور از خطوط ممنوع: مخالف، موافق و نه مخالف و نه موافق: نظر شما چیست؟/ هدف از طرح این بحث شاید عبور از خطوط ممنوع در کشوری باشد که سرکوب، خفقان، کشتار، تبعیض و چپاول بیداد می کند و این سرکوب، خفقان، کشتار، تبعیض و چپاول از حداقل 150 سال پیش تا دوره ی حکومت فاسد، طالبانی و مافیایی حامد کرزی با حضور حدود 150 هزار سرباز بین المللی بر جنازه ی کشوری بنام افغانستان ادامه یافته است.

سه شنبه 29 ژوئن 2010, نويسنده: کابل پرس

خاورميانه با طراحی آمريکا!

افغانستان از نقشه ی جهان حذف می شود؟

سه شنبه 5 فوريه 2008

آن هفت روز، پس از هفت سال

2010-07-01T08:00:00Z

تذکر: نشریه ی آفتاب هفت سال پیش در چنین روزهایی به بند کشیده شد. در سلسله مقالاتی تحت عنوان " آن هفت روز پس از هفت سال" تلاش خواهم کرد تا بعضی از گفتنی ها و ناگفتنی هایم را از حادثه ی آفتاب، با شما در میان بگذارم.

بنیاد سیاسی- فرهنگی آفتاب که نشریه ی آفتاب بخشی از فعالیت های آن به حساب می آمد، توانست در مجموع مبلغی نزدیک به ده هزار دالر را از موسسه جی تی زید دریافت نماید. این پول در راستای اجرای دو پروژه آموزشی و نشراتی به بنیاد آفتاب اختصاص داده شده بود. در راستای اجرای این پروژه ها، نشریه آفتاب توانست صاحب دفتر ، کمپیوتر ، میز و چوکی شود. دفتری در منزل دوم یک ساختمان سه منزله در منطقه کارته سخی و چسپیده به وزارت زراعت اجاره کردیم. دفتر آفتاب سه اتاق داشت ، پنجره دو اتاقش رو به فبرستان سخی و پنجره سوم رو به وزارت زراعت باز می شد. پنجره اتاق من رو به خیابان و قبرستان سخی باز بود و تا شب می شد صدای عابران خسته و سرگردان را شنید و چهره های تازه و تاریک شان را دید. سید حسین انوری وزیر زراعت وقت، که همسایه دیوار به دیوار ما بود آفتاب را مورد محبت قرار داد و دستور داد که یک خط برق رایگان به دفتر آفتاب منتقل شود. از آن روز به بعد آفتاب کارته سخی حتی شب ها هم روشن بود. نا گفته نگذارم که این برق حتی زمانی که وزیر صاحب بابت یک نوشته طنز به قلم این حقیر از آفتاب به شدت عصبانی شده بود قطع نگردید و دفتر تا غروب آفتاب از نعمت برق برخوردار بود. در تمام کارته سخی تنها دفتر آفتاب روشن بود و این باعث شد که منزل اول این ساختمان نیز توسط یک سیاستمدار کرایه گرفته شود. این آدم هم مهدوی بود. آقای مهدوی ( که نام کوچکش را فراموش کرده ام) مشاور آقای کرزی بود. با آمدن آقای مهدوی به طبقه اول، گارد و گزمه دفتر هم رو به راه شد. دفتر همیشه نگهبان داشت. البته این همیشه شامل اوقاتی می شد که آقای مهدوی دوم – که ساکن طبقه اول بود- در دفتر به سر می برد و گرنه هیچ تفنگ داری سلام مهدوی اول را- که ساکن طبقه دوم بود- علیک نمی کرد.

وضعیت آفتاب بسیار خوب شده بود. پول کافی برای چاپ چند شماره آفتاب را در اختیار داشتیم. دفتر داشتیم، برق داشتیم و اکثر اوقات گزمه هم داشتیم. یاران هم دل هم که فراهم شده بود، دوستانی بهتر از آب روان. در این روزها آفتاب به شماره هفت رسیده بود و از محبوبیت کافی نیز برخوردار شده بود. از یک هزار نسخه ای که چاپ می شد، نزدیک به صد نسخه ی آن برای مشترکین (افراد یا سازمان هایی که پول چندین شماره آفتاب را پیشاپیش پرداخت کرده بودند و مقامات دولتی که نشریه را رایگان می گرفتند) اختصاص داشت. بیش از پانصد نسخه آفتاب در هر شماره به فروش می رسید و نزدیک به چهارصد نسخه نیز به صورت رایگان توزیع می گردید. در زمانی که آفتاب به فروش می رسید و مردم برای خریدن آن صف می ایستادند، نشریه های رنگی و روغنی و پرزرق و برق زیادی در پیش خوان روزنامه فروشی ها به صورت رایگان ماه ها می ماند و کسی حتی به آنان دست هم نمی زد. چند دست فروش هم با آفتاب کار می کرد. در چهار ملک اصغر، پل باغ عمومی و یا بعضی جاهای دیگر و بعبضی وقت ها می شد شنید که کسی با صدای بلند می گوید: آفتاب! آفتاب! هله آفتاب داغ بتوم ده افغانی. آفتاب! آفتاب! مارشال صاحب سلام! دین جمع حکومت مساوی با استبداد. هله آفتاب بتوم. آفتاب. تاریک نباشین، آفتاب بخرین ده افغانی....

برای مبارزه جدی تر با استبداد شرایط مهیا تر شده بود. به همین دلیل آفتاب گام های استواری را برای افشاکردن چهره واقعی قدرتمندان آن وقت برمی داشت. چند مقاله در رد حکومت دینی، بیش از ده مقاله در سه شماره آفتاب در افشاگری دست های خون آلود و تلاش های سیاسی در راستای شکستن طلسم" سکوت فرهنگی" در برابر تمامیت خواهی شورای نظارو تیم سیاف جلاد. در همین ایام شورای نظار اقدام به تشکیل اتحادیه ژورنالیستان افغانستان کرد و با دعوت سران نشریات وابسته به خود و به ظاهر مستقل از سراسر افغانستان این اتحادیه را ایجاد کرد. آفتاب به نشر مطلبی تحت عنوان " اتحادیه ژورنالیستان یا اتحادیه زورنالیستان" تمامی اسراسر پشت پرده آن اتحادیه حزبی را برملا کرد.

آقای فهیم، استاد سیاف، آقای مولوی معنوی ( رئیس شورای علمای شورای نظار و معاون ستره محکمه وقت و رئیس فعلی کمیسیون مستقل انتخابات)، آقای منصور و ...دست به دست هم دادند تا به هر شکل ممکن صدای آفتاب را در گلو خفه نمایند. در این راستا حوادثی اتفاق افتاد که به بعضی از آنها اشاره می کنم:

1- رئیس امینت حوزه سه ( منطقه حفاظتی دفتر آفتاب) به دفتر آمده و در ملاقاتی با اینجانب اعلام کرد که بنا به دستور مقامات بالای امنیتی، دفتر آفتاب از حوزه امنیتی ما خارج است و ما هیچ مسئولیتی در برابر آن نداریم. او گفت مادامی که شما به جهاد و ارزش های جهاد توهین می کنید باید خود جواب مردم را بدهید. فردای آن روز عده ای به ظاهر افراد بیکار و الاگرد اما در حقیقت وندی های وابسته به شورای نظار وارد دفتر آفتاب شده و می خواستند که دفتر را آتش زده و کارکنان آن را مورد لت و کوب قرار دهند. اما محافظان آقای مهدوی ( مشاور کرزی) مانع اقدامات جدی آنان می شود.

2- چند روز بعد از دستورسازمان امنیت، عده ای از طرفداران استاد ربانی در محوطه دانشگاه کابل تجمع کرده و اقدام به تظاهرات علیه آفتاب نمودند. تظاهرکنندگان با سردادن شعارهایی علیه آفتاب و کافر خواندن آفتاب گردان ها، به سمت دفتر آفتاب ( که فاصله چندانی با دانشگاه نداشت) حرکت کردند. قصد آنان آتش زدن دفتر آفتاب و لت و کوب ویا احتمالا به قتل رساندن آفتابگردان بود. وزارت اطلاعات و فرهنگ از طریق دفتر رئیس جمهوری توانست مسیر تظاهرات را منحرف نماید ودر نتیجه آفتاب از سوزانده شدن در امان ماند.

3- قومندان پولیس حوزه سه در ملاقاتی با اینجانب گفت که آقای سیاف سه نفر را مامور کرده که زنده یا مرده میرحسین مهدوی را به پغمان بیاورید. جنرال گفت که این سه نفر از خطرناک ترین آدم کشان و آدم ربایان است و شما ( یعنی این حقیر) باید بسیار مواظب جان خود باشید.

4- من اکثر شب ها در دفتر آفتاب می خوابیدم. در این روزها کس یا کسانی نیمه های شب به موبایلم زنگ می زدند و بعد از فحاشی و دشنام و... می گفتند که اگر دهنم را نبندم و اگر سیاست نشریه آفتاب را عوض نکنم آنان مرا خواهند کشت. اکثر اوقاتی که آنان زنگ می زدند من در خواب بودم. چون همسر و تنها فرزندم در ایران زندگی می کرند ( به دلیل اینکه خانمم دانشجوی رشته حقوق دانشگاه تهران بود) تلفون را خاموش نمی کردم. با وحشت از خواب بر می خاستم و بیش از یک ساعت شکنجه روحی و روانی را تحمل می کردم. مثلا می گفت که همین لحظه در پایان دفترت هستم. بیا پیش کلکین. وقت پیش کلکین می رفتم می دیدم که کسی در دل تاریکی شب در سرگ پیش روی دفتر قدم می زند.

5- افراد متنفذ سیاسی از جبهه شورای نظار تلاش کردند تا با دادن پول یا منصب، مرا و دیگر آفتابگردان ها را از ادامه مبارزه منصرف نمایند. کسی از دفتر آقای فهیم چندین بار به دفتر آفتاب آمد ودر ملاقات های طولانی با این حقیر می گفت که آقای فهیم می خواهد که شما واقعیت های افغانستان را درک کنید. این آدم ( که نامش را به خاطر حفظ مصالح سیاسی ایشان ذکر نمی نمایم) گفت که مارشال صاحب می گوید که مهدوی چه می خواهد؟ پول یا چوکی؟

پاسخ من و دیگر آفتابگردان ها به همه ی این پیشنهادهای گرم و چرب " نه" بود. خوب یادم است که اعضای جامعه ی مدنی جلسه ای در ارگ ریاست جمهوری با اقای مارشال فهیم داشتند. نمی دانم چرا اما این بزرگواران مرا به عنوان سخنگوی شان انتخاب کردند. وقتی آقای فهیم به جمع ما پیوست من برای چند دقیقه سخنرانی کردم و در صحبت های کوتاه خود آنچه را که در آفتاب می نوشتم و می نوشتیم رو در رو و در قالب الفاظ اعزازی بیان کردم.

گمان می کنم که صبحت های من در ارگ، تمام امید آقای فهیم به معامله با آفتاب را نقش به آب کرد. فردای آن روز آفتاب شماره بیست از چاپ خارج شد. این شماره مقالات تحلیلی زیادی داشت. " فاشیزم مقدس" ، " دین + سیاست = استبداد" ، " حکومت دینی یا دین حکومتی" و ...

آقای مولوی معنوی ( رئیس فعلی کمیسیون مستقل انتخابات)، حفیظ منصور و تعداد زیادی از اعضای شورای علمای جمعیت اسلامی به دستور آقای سیاف به دفتر آقای کرزی می روند و مقاله این حقیر " فاشیزم مقدس" را در دست گرفته و به آقای کرزی می گویند که این آدم و این نشریه و این آدم ها دشمنان اسلام اند واین مقاله و این مقالات توهین آشکار به اسلام. اگر شما اقدام نمی کنید ما شخصا برای دفاع از اسلام اقدام خواهیم کرد.
مولوی شینواری، رئیس وقت ستره محکمه که عضو حزب اتحاد اسلامی آقای سیاف است قبلا عریضه ای را آماده کرده و آنرا در میان فریاد های آسمان خراش علمای جمعیت اسلامی به آقای کرزی می دهد که امضاء کند. آقای کرزی که در همان لحظه عازم یک سفر رسمی به ایران بود، عریضه را نخوانده و ندیده امضا می کند. در حکم آقای کرزی خطاب به رئیس ستره محکمه آمده است: با توجه به اینکه میرحسین مهدوی به اسلام و مقدسات دینی اهانت نموده است فورا توقیف و مجازات شود.

آن هفت روز، پس از هفت سال

1- آفتاب چگونه آفتاب شد

شنبه 26 ژوئن 2010, نويسنده: میرحسین مهدوی

آن هفت روز، پس از هفت سال

2010-06-26T14:58:14Z

تذکر: آفتاب هفت سال پیش در چنین روزهایی به بند کشیده شد. امیدوارم که بتوانم بعضی از گفته ها و ناگفته های خودم را از حادثه ی آفتاب، با شما در میان بگذارم.

چند هفته بعد از اینکه آقای کرزی رئیس اداره موقت شد من به افغانستان بازگشتم. این دومین سفرم به سرزمین مادری ام بود. چند ماه پس از کوتادی هفت ثور- که من تقریبا هشت ساله بودم- به همراه خانواده به ایران مهاجر شده بودیم. تا چشم بازکردم، بزرگ شده بودم و مکتب و دانشگاه و حوزه دینی را نیز خوانده بودم اما هنوز در ایران بودم.

کابل در آن روز ها نمایشگاهی از خون و وحشت بود. هنوز از زخم های کابل خون تازه می ریخت. خون، گلوله، اشک و قامت های شکسته را در هر نقطه ای از کابل می شد دید. چند ماه اول را در کارته سه ماندم. بعد به کارته سخی رفته و اتاقی را در تکیه خانه عرفان گرفتم. شب های کارته سخی را تنها سه چراغ روشن می کرد. در تمام این منطقه بزرگ تنها سه خانواده زندگی می کردند، تنها سه چراغ. تاریکی و وحشت بعد از ساعت 9 شب منطقه را اشغال می کرد. حتی از قبرستان کارته سخی نیز صدایی شنیده نمی شد. انگار مرده ها نیز مات و مبهوت مانده بودند.

روزهای اول اقامتم در کابل، در یک مرکز آموشی خصوصی ( مجمتع آموزشی جهاد دانش) فیزیک و ریاضی درس می دادم. در ایران نیز همزمان با تحصیل در رشته ی فیزیک کاربردی، ریاضی و فیزیک را در یکی از لیسه های شهر قزوین درس داده بودم.تدریس در این مرکز آموزشی هم برای لذت بخش بود و هم معاش بسیار کمی داشتم می توانست کمک خرج روزهای دشوارم باشد.

هفته نامه آفتاب را چند ماه بعد از ورود به کابل و به همراه تعدادی از دوستانم تاسیس کردیم. خرج چاپ اول آفتاب را یکی از دوستان به عهده گرفت و من به عنوان ناشر و مدیر مسئول نشریه انتخاب شدم. انتشار شماره اول آفتاب با استقبال بسیار گسترده ای مواجه شد. می توان انتشار آفتاب را یک حادثه مطبوعاتی آن دوره قلمداد کرد. آفتاب با صراحت لهجه، حذف تعارف های رایج در ادبیات مطبوعاتی افغانستان، ترویج سکولاریزم و دموکراسی و عنایت خاص به زیبایی های ظاهری نشریه و ... توانست به زودی توجه همه را به خود جلب کند.
دو روزبعد از انتشار نخستین شماره ی آفتاب حفیظ منصور، رئیس رادیو و تلویزیون افغانستان در آن ایام به من زنگ زد. آقای منصور که در عین حال مدیر مسئول نشریه پیام مجاهد نیز بود، از ادبیات روزنامه نگاری و حرفه ای آفتاب بسیار خوشش آمده بود. به پیشنهاد آقای منصور قرار شد که همدیگر را در مقر رادیوو تلویزیون بینیم. آقای منصور از چهره های برجسته فرهنگی جبهه ی مجاهدین به حساب می آمد. این نکته را زمانی متوجه شدم که گفتگوی دوساعته ام با ایشان به پایان رسیده بود و من به سمت حسینیه عرفان باز می گشتم. گفتم که در سرزمین مادری ام نیز آواره بودم. در آن ایام نه آفتاب دفتری داشت و نه من خانه ای. شب ها را در تکیه خانه سپری می کردم و روزها را سرگرم نشر آفتاب بودم. آقای منصور در تلاش بود که با حمایت مالی از آفتاب، آنرا به " زبان مجاهدین" تبدیل کند. آقای منصور با دادن سی هزار افغانی به عنوان کمک به نشر آفتاب، خواستار ادامه ملاقات ها و همکاری های دو جانبه شد. سی هزار افغانی برای من به معنی امکان چاپ شماره دوم آفتاب بود. همکاری با حفیظ منصور و تیم مجاهدین برای من می توانست با دشواری های زیادی به همراه باشد اما در آن روزگار که آب روی آب بند نمی شد، هر گفتگویی ممکن بود که نتایج مثبتی را به همراه داشته باشد.

حزب نهضت ملی به رهبری احمد ولی مسعود در حال شکل گرفتن بود. اقای مسعود مرا نیز به پیوستن به این حزب دعوت کرد. این حزب دفتر بسیار مجللی داشت و آدم های مجلل و نا مجلل هر روز به این خانه – پی حشمت و جاه- رفت و آمد می کردند. خیلی ها را در این خانه دیدم. از فرهنگی های غیر سیاسی تا سیاسیون غیر فرهنگی ( بی فرهنگ).

ملاقات من با احمد ولی مسعود نیز چندان بد نبود اما من هیچ آینده ای را نمی توانستم برای این حزب پیش بینی کنم و به همین دلیل گفتگو هایم بسیار سطحی و سست بودند.

آفتاب به شماره های شش و هفت رسیده بود. از نظر فکری آفتاب به شدت به سمت سکولاریزم سیاسی پیش می رفت. انتشار " خط سوم سکولاریزم" ( که در آن به تبین تئوریک مقوله ی سکولاریزم سیاسی پرداخته بودم ) در شماره هفتم آفتاب هم دوستان جهادی ام را با شگفتی و حیرت مواجه کرد و هم شکاف عمیقی را در بین تیم رهبری آفتاب به وجود آورد. دو نفر از بنیان گذاران آفتاب به دلیل غیر مذهبی ( نه ضد مذهبی) شدن مواضع آفتاب از مقام شان استعفاء دادند. شکاف درونی، تیم ما را با مشکلات فراوانی مواجه کرد اما توانستیم این لرزه و پس لرزه های آن را تاب بیاوریم.

لوی جرگه اضطراری از راه رسید و من به عنوان یکی از نمایندگان جامعه مدنی به این جرگه مهم راه یافتم. حضور و سخنرانی من در لوی جرگه نشریه ی آفتاب را وارد مرحله تازه ای از مبارزات سیاسی - مطبوعاتی اش کرد. من در سخنان کوتاهی به شدت از تمامیت خواهی مجاهدین انتقاد کردم و این انتقادها باعث شد که آقای منصور و تیم فرهنگی شورای نظار به صورت علنی جگ شان را با آفتاب آغاز کنند. مقاله " با اجازه بعضی ها" آغاز سلسه مقالاتی است که عموما با قلم اینجانب و با هدف بر ملا ساختن گذشته ی تاریک مجاهد نمایان به رشته تحریر در آمده اند. " با اجازه بعضی ها" را درست یک روز بعد از ختم لوی جرگه اضطراری به نشر رساندم و انتشار این مقاله باعث خشم گین تر شدن آقای منصور و تیم فرهنگی- سیاسی شورای نظار گردید.
قابل یاد آوری است که در این ایام تقریبا تمام قدرت اجرایی کشور در دست تیم شورای نظار بود و آقای کرزی و وزرای غیر وابسته به شورای نظار اختیار و قدرتی نداشتند. دراین روزها آفتاب با نشر مقاله " خون مردم را با کدام دستمال پاک می کنید"، " مارشال صاحب سلام" ، " لبخند های آقای مارشال" و.... مسقتیما آقای مارشال فهمیم، معاون اول رئیس جمهور و رهبر اجرایی مجاهدین در آن ایام را مورد خطاب قرار داده و از نقش ایشان و دیگر هم فکران و هم حزبی ها و هم قطاران شان در قتل عام مردم سخن می گوید. نشر چنین مطالبی علاوه براین که قطعا به معنی " بازی کردن با جان" خود بود، آفتاب را وارد مرحله دیگری از سیاست گذاری اش کرد.
تلاش برای تبیین تئوریک جامعه مردم سالار( نه خدا سالار)، به آب دادن کوزه و کاسه ی مجاهد نمایان، داشتن ادبیات حرفه ای و زبان عریان و آشکار ساز و ... از عواملی بودند که آفتاب را، از تمامی 120 نشریه دیگر متفاوت می کرد. مردم برای خریدن آفتاب صف ایستاده می شدند. خیلی ها خیال می کردند که با نشر هر شماره آفتاب یک دانه از زنجیر - زنجیری که بر دست و پای مردم بسته است - می شکند. چنین بود که آفتاب، آفتاب شد.